Nota prévia
Em tempos de crescente intolerância em relação ao outro, nunca é demais relembrar o que foi a nefasta ação da Inquisição em Portugal e suas consequências sobre o tecido social, neste caso no Algarve. Assim apresentamos extratos da magistral tese de doutoramento da Professora Doutora Carla da Costa Vieira, Uma amarra ao mar e outra à terra. Cristãos-novos no Algarve (1558-1650), de Dezembro de 2012.
Após ontem e anteontem termos publicado a apresentação da tese e o índice da mesma, e a “Introdução”, hoje publicamos o título “Conclusão” desta sua tese.
Carla Vieira é investigadora integrada e vice-directora do CHAM. A sua investigação tem-se centrado na história dos cristãos-novos em Portugal e na diáspora sefardita em Inglaterra e na América colonial britânica. Foi bolseira de pós-doutoramento com o projecto “Nação entre Impérios: Cristãos-novos e judeus portugueses nas relações luso-britânicas”, financiado pela FCT. Coordenou o projecto Western Sephardic Diaspora Roadmap, financiado pela Rothschild Foundation Hanadiv Europe (2020-2022), o qual resultou num portal online que disponibiliza informação sobre colecções arquivísticas com materiais de interesse para o estudo da diáspora sefardita. Foi investigadora visitante no Center for Jewish History em Nova Iorque (Março-Maio 2022), nos American Jewish Archives em Cincinnati, Ohio (Junho 2022) e do Katz Center for Advanced Judaic Studies da Universidade da Pensilvânia (Setembro-Dezembro 2024). Actualmente, é investigadora convidada do projecto ERC Synergy 4-OCEANS e integra a equipa do projecto ANIMALx – Animais de Lisboa, financiado pela FCT.
Carla Vieira é autora dos livros Judeus Portugueses na América (2021) e Nação entre Impérios (2022) e de vários artigos e capítulos de livros, entre os quais: “The Prisoner, the Fugitive, and the Returnee: three portrayals of the Eighteenth-century Sephardi diaspora to England”, Jewish Historical Studies 52 (2021); “Pombal and the Jews: Sebastião José de Carvalho e Melo’s views on the Jewish question”, e-Journal of Portuguese History 19 (2021); “The Puzzling Path of a Recondite Text: The Composition, Circulation, and Reception of the Notícias Recônditas in Eighteenth-Century England”, Church History 88: 2 (2019); “The motivations behind E. H. Lindo’s The History of the Jews of Spain and Portugal (London, 1848)”, Journal of Jewish Studies (2023), “The Nação Rules: A Comparative Analysis of the Bylaws of Western Sephardic Congregations in the Early Modern Atlantic”, Religion(s) (2023), e “A Merchant Prince in the Twilight of the Western Sephardic Diaspora: Aaron Lopez and his Business Organization”, American Jewish History (2024).
FT
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Seleção de Francisco Tavares
14 min de leitura
Uma amarra ao mar e outra à terra. Cristãos-novos no Algarve (1558-1650) (3/3). Conclusão.
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CONCLUSÃO
O dominó que vesti era errado.
Conheceram-me logo por quem não era e não desmenti, e perdi-me.
Quando quis tirar a máscara,
Estava pegada à cara.
Quando a tirei e me vi ao espelho,
Já tinha envelhecido.
Álvaro de Campos, “Tabacaria”
Terminemos pelo início. Mais exactamente pela citação do processo de Francisco da Gama parafraseada no título. Garcia Gonçalves, o Velho, dizia-se com “[…] duas amarras, uma no mar e outra à terra, e que cria o que criam os judeus e o que criam os cristãos […]” [1394]. Estávamos em 1558, a Inquisição iniciava a sua primeira investida no Algarve e, confiando no testemunho de Francisco da Gama, Garcia Gonçalves sentia-se ancorado a dois portos, a duas fés. Não pensemos no Garcia Gonçalves real, o alfaiate que se tornara mercador, marido de Isabel Gonçalves, presa pela Inquisição de Lisboa no ano seguinte. Sobre ele pouco se sabe. Nunca chegou a ser processado e as informações emanadas doutros processos não permitem confirmar, nem negar as palavras de Francisco da Gama. Mas foquemo-nos neste Garcia Gonçalves de fé dúbia, quiçá mero fruto da imaginação de um velho mercador de Vila Nova de Portimão.
Judeu e cristão, um homem dividido entre a Lei de Cristo e a Lei de Moisés – contraditório, mas não impossível. Na larga maioria dos processos, a confessa duplicidade religiosa enquadrava-se na distinção entre o público e o privado. O judaizante demonstrava “na obra” a sua piedade cristã, enquanto que, no domínio privado, na segurança das quatro paredes do lar, guardava o descanso sabático, observava os jejuns judaicos, não comia carne de porco ou peixe sem escama. Porém, essa mesma religiosidade, vivida em segredo, também fora contaminada pela religião dominante. O judaizante rezava o Padre-Nosso ao Santo Moisés, fazia coincidir as celebrações judaicas com o calendário cristão, desfiava as contas do rosário durante as preces. Originalmente, talvez não fossem mais do que simples estratégias de dissimulação. Porém, com o devir dos anos e das gerações, tais práticas enraizaram-se.
As confissões dos cristãos-novos algarvios revelam a construção de uma religiosidade progressivamente híbrida. Os rituais mencionados nos primeiros processos evidenciam uma maior proximidade ao Judaísmo normativo e uma expressão mais pública ou, pelo menos, aberta a círculos mais alargados do que o núcleo familiar. Já nos anos 30 de Seiscentos, as práticas judaizantes praticamente se circunscrevem à guarda do sábado e às respectivas cerimónias de sexta-feira, aos jejuns semanais (não sujeitos a uma calendarização desconhecida à mor parte dos judaizantes), às prescrições dietéticas e ao Padre Nosso votado a Moisés. Eram rituais facilmente transmitidos e memorizados, passíveis de serem inscritos num universo meramente doméstico.
Este é o panorama oferecido pelos processos inquisitoriais. Que ilações podemos retirar? Por um lado, reflecte um esforço do judaizante em adaptar a sua vivência religiosa à repressão, simplificando a ritualidade e adoptando práticas facilmente identificadas com o cerimonial católico. Por outro, indicia uma progressiva perda da memória da fé professada pelos ancestrais judeus, dado o difícil acesso à liturgia judaica, quase só possível por via do Cristianismo e dos seus textos sagrados. Pensemos em mais uma hipótese, já adiantada atrás. O deficitário conhecimento que os inquisidores tinham sobre o Judaísmo surgia sintetizado nos éditos de fé, lidos e escutados pelos cristãos-novos que, dessa forma, tomavam consciência do que eles indagavam, do que esperavam ouvir. Com o avançar da perseguição inquisitorial, eles passaram a saber o que era e como havia de ser feita uma “boa confissão”. É isso o que exprime o conteúdo das suas confissões, cada vez mais padronizado, cada vez mais repetitivo. Confissões verosímeis, não necessariamente verdadeiras.
Afinal, se os alegados judaizantes realmente guardavam “no coração” a Lei de Moisés, isso é algo ainda mais insondável para nós, no início do século XXI, do que o fora para os inquisidores, seus contemporâneos. Sobre esses “corações” apenas podemos tecer hipóteses. Certa seria, porém, a diversidade dos sentimentos e comportamentos religiosos. Entre o Catolicismo mais ortodoxo e o Judaísmo normativo, multiplicavam-se as matizes. As duas amarras não nos parecem assim tão absurdas. Alguém poderia perfeitamente ser judeu e cristão em simultâneo e sem as fronteiras do público e do secreto. Talvez Garcia Gonçalves vestisse as suas melhores roupas ao sábado e não trabalhasse durante todo o dia, por observação sincera da Lei de Moisés, e, no dia seguinte, ainda fosse à missa e recebesse a hóstia, crendo piamente que estava a comungar o corpo de Cristo. Talvez, em momentos de aziago, rezasse aos santos da Igreja e, não lhe valendo estes, invocasse a Santa Rainha Ester ou o Santo Moisés, pedindo a riqueza, ou a saúde, ou a sorte que lhe escasseavam. Talvez ajustasse as crenças às suas vontades, às suas conveniências. Talvez outros, sem a mácula do “sangue infecto”, fizessem exactamente o mesmo. Se perguntados sobre as matérias de fé, provavelmente titubeariam na definição das suas crenças tanto, ou ainda mais, do que os cristãos-novos que enchiam os cárceres da Inquisição. As “culpas de judaísmo” muitas vezes não são mais do que meras questões de perspectiva. Um cristão-velho poderia também varrer a sua casa da porta para dentro, jejuar do nascer ao pôr do sol e duvidar do dogma da Santíssima Trindade, mas muito dificilmente seria acusado de judaizar. Salvava-o o “sangue limpo”. Por isso, quando nos anos 30 do século XVII alguns cristãos-velhos de Faro e de Loulé aparecem acusados de “culpas de judaísmo”, a suspeita esvanece-se no momento em que conseguem provar a limpeza do seu sangue.
Na origem da dúvida não se encontra uma questão religiosa, mas sim “rácica”, a qual alimenta a exclusão social. Um cristão-novo é naturalmente suspeito de ser judaizante, como se a “heresia” lhe corresse no sangue. A bibliografia tem notado que a alegada propensão natural do cristão-novo para o regresso à fé dos antepassados se tornou um subterfúgio para justificar a exclusão de um grupo que, após a conversão geral e, por conseguinte, com a abolição da distinção religiosa, pôde ascender aos mais altos degraus da sociedade [1395]. A maioria cristã-velha precisava de encontrar algo que a distinguisse. Encontrou o sangue – o seu, limpo, o dos outros, conspurcado.
Refere Elvira Mea que “[…] o aproveitamento da paridade perante a lei de cristãosvelhos e novos, por parte destes, determinou uma separação de tipo sociológico, não consignado pela lei, determinando roturas e clivagens na sociedade portuguesa, uma realidade que o funcionamento do Santo Ofício acentuou […]” [1396]. Duas questões emergem, então: a “separação” social e a forma como a actuação inquisitorial a exacerbou.
Voltemos à problemática da construção da destrinça entre cristão-novo e cristão-velho. Referi atrás que era uma questão “rácica”. Porque não “étnica”? Esclareçamos os conceitos à luz da Sociologia. Anthony Giddens define o conceito de raça alicerçado em algo de fixo e biológico, enquanto que etnia é uma noção puramente social, sem nada de inato, que engloba “[…] práticas culturais e modos de entender o mundo que distinguem uma dada comunidade das restantes. Os membros dos grupos étnicos vêem-se a si próprios como culturalmente distintos dos outros grupos de uma sociedade e são vistos por estes mesmos grupos como tal […]”. Prossegue o autor: “[…] através da socialização, os mais jovens assimilam estilos de vida, normas e crenças das suas comunidades […]” [1397].
O conceito de sangue é algo de fixo, biológico e inato, usando os termos de Giddens. Trata-se, portanto, de um critério rácico. Um cristão-novo já nasce enquanto tal e continua a sê-lo até ao fim dos seus dias, ciente de que irá transmitir às gerações seguintes essa mesma condição, tal como a recebeu dos seus ascendentes. Só é possível “limpar” o sangue através de uma contínua miscegenação – cinco gerações até que a mácula desapareça. Alguém com um só trisavô cristão-novo continua a ser “de nação”. Vimos, no Algarve, indivíduos com uma ínfima “migalha de cristão-novo” que não conseguiram escapar ao cárcere inquisitorial. Alguns até tentaram negar essa “migalha” ou simplesmente alegaram o quão plena era sua integração entre a maioria cristã-velha. Porém, pressionados pelos inquisidores, muitos acabaram por ceder e confirmar as culpas que os levaram aos calabouços. Natos em famílias cristãs-velhas, com um único elo a ligá-los a um remoto antepassado cristão-novo (um bisavô, ou mesmo um trisavô), que contacto teriam com o universo criptojudaico? As suas confissões podem revelá-lo, referir a permanência da prática de um ou outro preceito judaizante, mas como confiar em tais palavras depois de tanta pressão, depois até da tortura e da ameaça de morte na fogueira? Não podemos partilhar do crédito dos inquisidores e afirmar convictamente que eles, no seu íntimo, seriam de facto judaizantes. Afirmo novamente: esse é um terreno insondável. Porém, sabemos o que os conduziu até ao cárcere. Foi o “sangue”. Foi a memória que as testemunhas acusatórias tinham sobre a sua ascendência cristãnova. Foi o preconceito que lhes alimentou a suspeita. Estes ¼ ou 1 /8 cristãos-novos partilhavam entre si não necessariamente uma cultura comum ou uma “fé da lembrança”, usando a expressão de Nathan Wachtel [1398], mas antes uma “lembrança da fé”, não a sua ou a dos seus pais ou avós, mas sim a de um antepassado distante que nascera judeu e morrera como cristão. Uma lembrança hetero-referencial que, para muitos, se tornou auto-referencial. Colou-se-lhes ao corpo o fato imposto.
Porém, a associação do “sangue” a uma série de comportamentos – a disposição para a heterodoxia, a endogamia, o comércio, a união do grupo, a residência em determinados espaços –, perpetuada pelo Outro, confere uma dimensão étnica à noção de cristão-novo. A dúvida reside se essa mesma dimensão se reflectia na forma como o próprio se auto-percepcionava.
Salvo aqueles em que a dita “lembrança da fé” se desvanecera por completo, os cristãos-novos tinham consciência da sua herança genealógica. Tal era-lhes recordado quotidianamente, mesmo quando a ameaça inquisitorial se encontrava longe. O “sangue” vedava-lhes o acesso a determinados cargos, o ingresso em várias instituições. Por outro lado, também reconheciam os preconceitos que acompanhavam essa noção e, quando presos, resistindo à confissão, alguns afirmavam que até se tinham casado com cristãosvelhos, que se dedicavam ao labor da terra e que apenas mantinham comunicação com gente de sangue limpo. Mais relevante ainda: alguns até conseguiam prová-lo.
Ver-se-ia o cristão-novo a si próprio como “culturalmente distinto” do cristãovelho? Seria ele educado em “estilos de vida, normas e crenças” diferentes dos da maioria? A resposta a estas questões acaba por esbarrar com o velho problema: a heterogeneidade do conceito de cristão-novo, a sua multiplicidade, a ambivalência da sua identidade. Yovel Yirmiyahu caracteriza a situação existencial do cristão-novo como uma nova forma de alteridade, um Outro entre o Mesmo, um other within [1399].
Mas regressemos ao Algarve. Caracterizar univocamente o cristão-novo algarvio revela-se uma tarefa ingrata, dada a diversidade de situações (as excepções, por vezes, são tamanhas que inviabilizam qualquer regra) e a possibilidade de uma mesma realidade suscitar várias leituras. A documentação inquisitorial é propícia a tal, já o vimos logo no início. Exige um profundo trabalho crítico, que vislumbre para lá do que está escrito, que leia nas entrelinhas. Assim, o cristão-novo algarvio é-nos revelado gradualmente, através de sucessivas camadas de percepção.
Numa primeira camada – a mais imediata, a mais próxima da imagem transmitida pela documentação –, encontramos um grupo distinto da maioria cristã-velha. Concentra a sua residência nos núcleos urbanos e, em particular, em determinados espaços (alguns até coincidentes com a localização das antigas judiarias), dedica-se preferencialmente ao comércio e aos mesteres, os seus elementos tendem a casar-se dentro do grupo, uma parte significativa mantém crenças e rituais estranhos à religião dominante. À primeira vista, no Algarve, os cristãos-novos constituem uma minoria étnica, com características identitárias próprias e facilmente diferenciáveis da maioria. É a imagem transmitida pelo Outro, o Outro repressor. Ao longo do presente trabalho tentei desconstruí-la, ver o que existia por detrás desta percepção, exterior ao objecto de estudo. Enfim, tentei alcançar as camadas inferiores. Algumas foram atingidas através de um exercício hermenêutico. Às outras, apenas consegui ver as pontas e delinear hipóteses de interpretativas.
Sobre a questão religiosa, não me demorarei mais. Fiquemo-nos pela complexidade e pela diversidade dos sentimentos, crenças e práticas religiosas. Passemos, então, aos outros elementos. Primeiro, a residência. Vimos como, em Tavira, pouco mais de meio século após a conversão geral, muitos cristãos-novos já haviam galgado as muralhas da cidade, fixando-se junto ao rio, longe da área ocupada pelos seus antepassados. A circulação de gente e de mercadorias animava a zona ribeirinha e tornava-a num espaço mais atractivo para quem colhia o seu sustento no comércio e nas actividades mesteirais. A situação repete-se em Faro e até em Vila Nova de Portimão, onde os cristãos-novos passam a concentrar-se em, pelo menos, três áreas distintas da localidade, junto a três das portas das muralhas. O pragmatismo pesava mais do que a tradição.
Por outro lado, há indícios que a concentração residencial prevaleceu. Algumas artérias aparecem manifestamente associadas aos cristãos-novos, como, por exemplo, a Rua de Santo António, em Faro. Mas a generalidade das informações recolhidas limitam-se à identificação da morada dos réus. Portanto, só temos acesso a uma parcela da realidade. É natural que as denúncias caíssem sobre indivíduos com quem o réu convivia diariamente, com quem partilhava o mesmo tecto ou simplesmente a mesma rua. As denúncias revelam uma concentração em três círculos de relações: a família, a vizinhança e a profissão. E os outros? Apenas podemos traçar conjecturas. É provável a existência de uma continuidade residencial familiar – pelo menos um dos filhos herdaria a casa dos pais, tornando-a na sua própria residência. Além disso, um critério com grande peso na escolha do espaço de residência seria, como se viu, a conveniência profissional. Considerando que os cristãos-novos partilhavam uma mesma história genealógica – a descendência dos antigos judeus que, por sua vez, tinham a residência confinada a um espaço determinado – e uma propensão para o desempenho de determinadas actividades económicas, a concentração geográfica do grupo seria uma consequência natural.
Até meados do século XVII, o comércio e os mesteres eram as actividades dominantes entre os cristãos-novos algarvios, tal como haviam sido entre os judeus. Uma continuidade profissional? Vimos a frequência com que um ofício perdurava numa mesma família, de geração em geração. No Algarve, identificámos famílias de mercadores, de sapateiros, de surradores. Predominavam os ofícios urbanos, mas não existia uma desvinculação à terra e aos seus frutos. Embora sejam pouco significativos os casos de cristãos-novos apresentados como lavradores, muitos dos mercadores e mesteirais possuíam nos termos das cidades e vilas o seu quinhão de terra. Ali cultivavam vinhas, oliveiras e árvores de fruto, especialmente figueiras. Na cidade, nas tendas, nas feiras ou às embarcações que chegavam aos portos, vendiam vinho, azeite, figo – enfim, vendiam (não só, mas também) aquilo que cultivavam. A actividade agrícola vinculava-se com o mercado e não era um vínculo meramente estabelecido por estes cristãos-novos mercadores-lavradores. Com uma economia especializada num número restrito de produtos, o Algarve era uma região onde, como referem as relações e corografias coevas, os figueirais, os olivais e as vinhas cobriam grande parte do território agrícola, deixando pouco espaço à cultura de subsistência e, em particular, ao trigo que, de quando em vez, escasseava nos mercados e nas mesas. As culturas que povoavam as propriedades agrícolas dos cristãos-novos eram as mesmas que os cristãos-velhos colhiam das suas terras. Não há uma diferenciação.
Provavelmente, a assimetria também não seria tão acentuada no que respeita às actividades económicas desenvolvidas quanto se julga a uma primeira vista. Numa região onde o comércio desempenhava um papel determinante no tecido económico, a actividade mercantil atraía também capitais de cristãos-velhos, inclusivamente da pequena nobreza algarvia [1400]. A distinção sócio-profissional entre cristãos-novos e cristãos-velhos talvez se operasse em termos de prioridades, os primeiros mercadoreslavradores e os segundos lavradores-mercadores. Relativamente aos mesteirais, a discrepância seria ainda menos significativa.
A situação mudava no acesso a determinados cargos administrativos e religiosos, vedados aos cristãos-novos pelos estatutos de limpeza de sangue. Mas as barreiras não eram impermeáveis, ainda para mais numa região tão afastada do poder central como era o Algarve. Identificámos cristãos-novos no cabido de Faro, em ofícios administrativos e até no seio de confrarias cujos estatutos exigiam aos seus membros o sangue limpo. Lado a lado com cristãos-velhos.
Se a actividade económica condiciona a selecção do espaço de residência, também determina as relações estabelecidas fora do círculo familiar. Correntemente, a escolha do cônjuge ocorre dentro desse universo relacional. Olhando para as genealogias, verificamos a tendência de sogro e genros partilharem a mesma actividade profissional ou actividades complementares. No caso dos mercadores, o casamento solidifica alianças profissionais, sela um vínculo que se quer de máxima confiança. O sucesso do negócio sustenta-se no crédito entre os seus operantes e os laços matrimoniais sagram-no.
A endogamia não se limita ao grupo cristão-novo, como também ao grupo dos mercadores, ou dos sapateiros, ou até dos cirurgiões, por exemplo. Subindo na escala social, onde seria mais comum a existência de uma política matrimonial definida pelos progenitores, não podemos negar o valor do “sangue”. Conhecemos pais cristãos-novos que repudiaram o casamento “misto” dos filhos. A situação inversa seria ainda mais comum. O enlace com alguém de “sangue infecto”, ainda para mais quando a família suportava a mancha da prisão inquisitorial, era motivo de vergonha. Porém, a atraente combinação honra-dinheiro acabava por falar mais alto. No Algarve, onde predominava a pequena nobreza, assistimos a uma crescente aproximação dos cristãos-novos à aristocracia local, o que lhes abria outras portas, outras perspectivas de ascensão social.
Esta é uma das transformações mais evidentes – o crescente número de casamentos mistos e a multiplicação de indivíduos com “parte de sangue hebraico”. Nos processos decorrentes dos anos 30 e 40 de Seiscentos, os réus cristãos-novos inteiros tornam-se minoritários. Por outro lado, também passam a ser mais comuns as referências a lavradores “de nação”, residentes nos termos das cidades ou nos espaços rurais do barrocal. Detenhamo-nos, porém, num senão: esta vaga de prisões atinge Loulé e Albufeira, até então praticamente livres da actuação inquisitorial, vilas onde a actividade agrícola predominava.
Os cristãos-novos que encontramos na década de 30 do século XVII diferem substancialmente dos que haviam sido presos pela Inquisição de Lisboa cerca de 70 anos antes. As características que os distinguiam da maioria cristã-velha atenuam-se: multiplicam-se as uniões exogâmicas, a ligação à terra intensifica-se, alguns abandonam a cidade rumo ao campo, as alegadas práticas judaizantes revelam-se mais simples, mais padronizadas, mais distantes do Judaísmo normativo. Os cristãos-novos envelhecem. No meio, três entradas da Inquisição, mais de 800 prisões.
É inegável que a acção inquisitorial constituiu um elemento desestabilizador das comunidades cristãs-novas. Mas, sem a Inquisição, existiria o Cristão-Novo? Perante um cenário não repressivo, não teria ocorrido uma assimilação plena dos descendentes dos “baptizados em pé”? A historiografia tem ponderado insistentemente sobre estas questões. Recordemos a tese de António José Saraiva – o marrano enquanto uma construção do elemento repressor. Anita Novinsky não nega que a Inquisição tenha criado o mito do judaizante, porém, este foi igualmente assumido pelos próprios cristãos-novos, mas não necessariamente enquanto atitude e sentimento religiosos: “A Inquisição criou o «mito do judaizante», recriou-o continuamente, mas o «judaizante» foi uma realidade que também se revitalizou, na maior parte não como participante consciente da comunidade religiosa judaica, mas enquanto homem condicionado por uma «situação» que o identificava com os judeus através da «exclusão»” [1401]. No século XVII, ao qual Novinsky se reporta, a identidade neocristã construiu-se em resposta a uma instituição repressiva e, acrescentaria, a uma sociedade ostracizante. Nos antípodas desta perspectiva, encontramos Elias Lipiner. Segundo o autor, o Judaísmo nunca chegou a extinguir-se em Portugal, apenas regrediu “[…] tornando-se cada vez mais vago, consoante o seu exercício, por medo da Inquisição, se ia tornando mais difícil, e o isolamento religioso, mesmo nas suas formas residuais, se mostrava extremamente incómodo” [1402]. Ora, as diferentes perspectivas sobre uma mesma questão evidenciam a dualidade do comportamento do Cristão-Novo face à repressão inquisitorial. Perante o verdugo, a vítima adopta um de dois comportamentos: identifica-se com o Mesmo ou aproxima-se do Outro.
No Algarve, presenciamos ambas atitudes. Por um lado, assistimos à afirmação de uma identidade própria, o orgulho na herança hebraica que cresce proporcionalmente aos “episódios dramáticos da Inquisição”, usurpando a expressão a António Baião. As notícias sobre as vítimas do Tribunal inspiram um sentimento de pertença ao grupo perseguido e injustiçado. António Homem ainda era recordado no Algarve (a tantas léguas do cenário dos acontecimentos) passados vários anos, décadas até. Diogo Lopes Ulhoa, no Brasil, mandara erigir uma capela em honra da filha “mártir”. Tais episódios também instigavam a revolta. Alguns ousavam criticar em alta voz a máquina inquisitorial, falavam dos “Neros Vespasianos” de Évora, dos abusos dos familiares do Santo Ofício. Outros bradavam contra os cristãos-velhos em geral e envaideciam-se da sua “melhor posta” (a cristã-nova, é claro) e de descenderem dos maiores “cavaleiros”, aqueles que haviam morto o próprio Cristo. Orgulhavam-se do sangue que o Outro chamava de infecto.
Por outro lado, havia quem tentasse “limpar” esse mesmo sangue. E tal não passou apenas pela progressiva exogamia e pelo desvanecimento da “cristã-novice” de geração para geração. Houve um aproximar ao modus vivendi do Cristão-Velho. Trocaram a mercancia pelo labor da terra, colocaram os filhos em conventos e mosteiros, tentaram iludir os estatutos de limpeza de sangue e ingressaram nas misericórdias, nos cargos municipais e até nas ordens militares.
Quando, no Verão de 1647, a suspeita ensombrou Lagos e o inquisidor devassou a cidade em busca de culpados, os cristãos-novos passaram a “andar mais juntos”, como referiu uma testemunha. Por outro lado, cristãos-velhos saíram em defesa da “gente de nação”, apontando o dedo a quem se dizia de “sangue limpo”. A ameaça da prisão, que nunca chegou a passar disso, acabou por criar uma clivagem – cresceram as suspeitas de que haviam sido cristãos-velhos a tentar implicar cristãos-novos, ou cristãos-novos a suscitar a dúvida sobre cristãos-velhos – que parece quase artificial no contexto da sociedade lacobrigense de meados de Seiscentos. Cristãos-novos e cristãos-velhos eram vizinhos, parceiros de negócios, amigos, parentes até.
A presença da Inquisição agudizou as fracturas, inclusivamente dentro do próprio grupo. De 1647 passemos para 1585. Durante a visita inquisitorial de Manuel Álvares Tavares ao Algarve, alguns cristãos-velhos testemunharam contra os vizinhos ou os patrões. Porém, cristãos-novos também denunciaram os seus congéneres, alguns até parentes muito próximos. Havia quem tentasse salvar a própria pele, atraído pela misericórdia prometida pelos éditos de fé. Outros, porém, usaram a Inquisição para o seu próprio interesse, em prol de vindictas pessoais. Não era só a pressão dos inquisidores ou as agruras do cárcere que levavam à delação no interior do grupo ou mesmo da família. Das três entradas da Inquisição no Algarve, só uma teve origem em denúncias de cristãosvelhos. Na primeira e na terceira vagas, foram os próprios cristãos-novos a atear o rastilho. Por detrás, encontramos desavenças familiares, sobretudo questões de heranças. A multiplicação das prisões processou-se à margem dos cristãos-velhos. Estes só eram convocados como testemunhas, nomeadamente na defesa dos réus. Então, muitos confirmaram que os réus eram bons cristãos, que iam todos domingos à missa, que se confessavam pelo Natal e pela Quaresma. Testemunharam em seu favor.
Portanto, a própria minoria cristã-nova encontrava-se dividida no seu interior. A clivagem sentia-se até dentro da própria família. A Inquisição e, em particular, as diferentes atitudes face à perseguição acabaram por acentuar as divisões. Era maior a ameaça que vinha de dentro do que a surgida de fora.
Referi dois comportamentos adoptados pelos cristãos-novos perante a repressão inquisitorial. Deveria mencionar três. Afinal, além da resistência e da assimilação, uma outra atitude foi adoptada: a evasão. Em Faro, quando começaram as prisões nos anos 30 de Seiscentos, alguns dos mercadores de maiores cabedais conseguiram transpor a fronteira e estabelecer-se nas cidades andaluzes. Em finais do século XVI, também Vila Nova de Portimão sofreu uma debandada da “gente de nação”, alguns rumo a outras urbes algarvias, outros para fora do reino, inclusivamente além-Atlântico.
No Algarve, a actuação inquisitorial não provocou apenas uma transformação das comunidades cristãs-novas. Também fez baixas. É possível identificar uma tendência: a Inquisição entrava em comunidades emergentes e “secava-as”. Ao actuar sobre um grupo com tamanho peso na economia urbana e ao provocar a sua desestruturação, a repressão inquisitorial hipotecava o desenvolvimento dos núcleos citadinos. À vaga de prisões seguia-se uma fase de decadência – aconteceu em Tavira, em Vila Nova de Portimão e, mais tarde, também em Faro.
Após 1650, a Inquisição ainda voltou ao Algarve, embora não com a intensidade de outrora. Na segunda metade da década de 60, um número considerável de prisões afectou Albufeira. Entre 1666 e 1670, foram presos perto de 40 cristãos-novos, a maioria lavradores. A incidência da acção inquisitorial nesta vila, profundamente ligada à actividade agrícola, espelha uma realidade mais ampla – a ruralização do Algarve, segundo Romero Magalhães, “[…] um processo lento e complexo que resulta da conjugação da crise estrutural dos impérios peninsulares, iniciada por 1620, da perseguição inquisitorial, das guerras europeias, de um confinamento crescente dos grupos dominantes” [1403]. Embora não tenha sido o único factor a contribuir para a tendência ruralizante sentida no Algarve com o avançar do século XVII, antes pelo contrário, não podemos negar o papel determinante que a acção inquisitorial exerceu nesse processo.
Garcia Gonçalves nunca chegou a largar nenhuma das amarras. O Algarve também não. Cresceu com uma amarra ao mar e outra à terra: de um lado, a vocação marítima e comercial, do outro, a especialização de parte desse comércio em produtos agrícolas. O crescimento urbano sustentou-se em alicerces rurais [1404]. Os próprios cristãos-novos, maioritariamente mercadores e mesteirais, nunca chegaram a cortar o vínculo à terra. Perante a perseguição inquisitorial, por um lado, e a retracção do desenvolvimento urbano, por outro, esse vínculo fortaleceu. Economicamente, a distinção face aos cristãos-velhos desvanecia-se. As cidades perdiam gente. Supomos que tal se evidenciasse, com maior intensidade, nas áreas urbanas associadas aos cristãos-novos, os pólos mais fervilhantes de uma actividade comercial que entrava em recessão. Alguns haviam abandonado as suas casas na cidade por quintas no campo, outros tinham partido definitivamente da região, até do reino. Os casamentos mistos proliferavam, as dúvidas sobre a qualidade de sangue cresciam. E constatamos que não era só no plano económico que se atenuava a distinção entre cristãos-novos e cristãosvelhos. A maioria dos cristãos-novos do Algarve preterira a resistência à assimilação. Cem anos após as palavras de Garcia Gonçalves, parecia que uma amarra se começava a romper. Mas não para todos. Mas não para sempre. Aos 43 anos de idade, Belchior Navarro, advogado de Loulé, cuja esposa pertencia à melhor nobreza da vila, confessou a um frade do Convento de Nossa Senhora da Graça que, na casa paterna, todos mantinham a crença a Lei de Moisés, observando-a com “alguns jejuns e rezas” [1405]. Era 3 de Novembro de 1755 e a terra tremera.
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Notas
[1394] Cf. ANTT, IL, proc. 12032, fl. 17.
[1395] Cf. Ferro Tavares, Judaísmo e Inquisição…, p. 128; Yerushalmi, “Propos de Spinoza…”, Sefardica…, pp. 195-196; Juan Hérnandez Franco, “El pecado de los padres…”, Hispania…, pp. 515-542.
[1396] Cf. Elvira Mea, “Judeus e cristãos-novos em Portugal”, Minorias étnicas e religiosas em Portugal. História e Actualidade, Coimbra, Instituto de História Económica e Social / Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2003, p. 138.
[1397] Cf. Anthony Giddens, Sociologia, 8ª ed., Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2010, pp. 248-249.
[1398] Centrando-se nas comunidades da diáspora sefardita, Nathan Wachtel define assim o elo que unia os seus elementos: “[…] a identidade da «gente de Nação» definia-se, em certo sentido, como reacção ao ódio que as outras nações lhe dedicavam (segundo a tese de Espinosa), mas envolvia, ao mesmo tempo, uma componente fundamental e positiva: a fidelidade aos antepassados – pois, a despeito da sua diversidade, os membros da «nação» comungavam, de facto, numa fé comum, a fé da lembrança.” (Cf. Wachtel, A fé da lembrança…, p. 32).
[1399] Cf. Yovel Yirmiyahu, The Other Within: the Marranos. Split identity and emerging modernity, New Jersey, Princeton University Press, 2009, pp. 78-79.
[1400] Cf. Romero Magalhães, Para o estudo do Algarve…, p. 227.
[1401] Cf. Novinsky, “Um problema de historiografia”, Cristãos Novos na Bahia…, pp. 6-7.
[1402] Cf. Lipiner, Os baptizados…, p. 413.
[1403] Cf. Romero Magalhães, O Algarve Económico…, p. 395.
[1404] Cf. Idem, Ibidem, p. 103.
[1405] Cf. ANTT, IE, proc. 2174.