Nota prévia
Em tempos de crescente intolerância em relação ao outro, nunca é demais relembrar o que foi a nefasta ação da Inquisição em Portugal e suas consequências sobre o tecido social, neste caso no Algarve. Assim apresentamos extratos da magistral tese de doutoramento da Professora Doutora Carla da Costa Vieira, Uma amarra ao mar e outra à terra. Cristãos-novos no Algarve (1558-1650), de Dezembro de 2012.
Após ontem termos publicado a apresentação da tese e o índice da mesma, hoje publicamos o título “Introdução” desta sua tese.
Carla Vieira é investigadora integrada e vice-directora do CHAM. A sua investigação tem-se centrado na história dos cristãos-novos em Portugal e na diáspora sefardita em Inglaterra e na América colonial britânica. Foi bolseira de pós-doutoramento com o projecto “Nação entre Impérios: Cristãos-novos e judeus portugueses nas relações luso-britânicas”, financiado pela FCT. Coordenou o projecto Western Sephardic Diaspora Roadmap, financiado pela Rothschild Foundation Hanadiv Europe (2020-2022), o qual resultou num portal online que disponibiliza informação sobre colecções arquivísticas com materiais de interesse para o estudo da diáspora sefardita. Foi investigadora visitante no Center for Jewish History em Nova Iorque (Março-Maio 2022), nos American Jewish Archives em Cincinnati, Ohio (Junho 2022) e do Katz Center for Advanced Judaic Studies da Universidade da Pensilvânia (Setembro-Dezembro 2024). Actualmente, é investigadora convidada do projecto ERC Synergy 4-OCEANS e integra a equipa do projecto ANIMALx – Animais de Lisboa, financiado pela FCT.
Carla Vieira é autora dos livros Judeus Portugueses na América (2021) e Nação entre Impérios (2022) e de vários artigos e capítulos de livros, entre os quais: “The Prisoner, the Fugitive, and the Returnee: three portrayals of the Eighteenth-century Sephardi diaspora to England”, Jewish Historical Studies 52 (2021); “Pombal and the Jews: Sebastião José de Carvalho e Melo’s views on the Jewish question”, e-Journal of Portuguese History 19 (2021); “The Puzzling Path of a Recondite Text: The Composition, Circulation, and Reception of the Notícias Recônditas in Eighteenth-Century England”, Church History 88: 2 (2019); “The motivations behind E. H. Lindo’s The History of the Jews of Spain and Portugal (London, 1848)”, Journal of Jewish Studies (2023), “The Nação Rules: A Comparative Analysis of the Bylaws of Western Sephardic Congregations in the Early Modern Atlantic”, Religion(s) (2023), e “A Merchant Prince in the Twilight of the Western Sephardic Diaspora: Aaron Lopez and his Business Organization”, American Jewish History (2024).
FT
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Seleção de Francisco Tavares
14 min de leitura
Uma amarra ao mar e outra à terra. Cristãos-novos no Algarve (1558-1650) (2/3). Introdução.
Por Carla da Costa Vieira, em Dezembro de 2012
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INTRODUÇÃO
“Só nos relatos de Marco Polo, Kublai Kan conseguia discernir, através das muralhas e das torres destinadas a ruir, a filigrana de um desenho tão fino que escapasse ao roer das térmitas.”
Italo Calvino, As Cidades Invisíveis
Toda a obra é fruto de escolhas. E este trabalho não é excepção. São escolhas que partem de mim, enquanto autora, e outras que me escapam das mãos, resultado das determinações do trabalho historiográfico e do carácter parcial das fontes, incapazes de resistir imunes ao devir do tempo, constante ocultador de memórias. “A História é conhecimento mutilado”, adverte Paul Veyne [1]. Para além das circunstâncias meramente acidentais, a “mutilação” dos vestígios do passado surge de um processo selectivo, determinado por intenções, ideais, contextos, enfim, todo um rol de causas que existem para lá do controlo do historiador.
Mas começaria por assumir as minhas responsabilidades. Primeiro, a escolha do espaço. É o mesmo da minha história pessoal, eu que nasci na cidade de Faro e, ainda com poucos dias, rumei no Mini verde do meu pai até Portimão, onde passei 18 anos da minha vida, vislumbrando o Arade e a Serra de Monchique da janela do meu quarto. Não se trata de bairrismo, mas sim do fascínio por uma terra que chamo de minha e à qual a historiografia não tem concedido o espaço devido. Faça-se, porém, as devidas reservas, destacando-se o trabalho desenvolvido por Alberto Iria e Joaquim Romero Magalhães, cujas obras marcaram presença assídua na minha mesa de trabalho nos últimos quatro anos. Mais recentemente, outros autores têm centrado atenções no Algarve Moderno. Em particular, saliente-se os trabalhos desenvolvidos por Valdemar Coutinho, Fernando Calapez Corrêa, Francisco Lameira e Maria da Graça Mateus Ventura.
No meu percurso pessoal, o Algarve esteve sempre lá. Os cristãos-novos chegaram mais tarde. Foram-me vagamente apresentados durante a licenciatura, não o suficiente para despertar o meu interesse. Já no decorrer do mestrado, quando andava a trilhar caminhos pelo interior de África setecentista, uma oportunidade de enveredar por outros caminhos de investigação fez com que batesse à porta da Cátedra de Estudos Sefarditas Alberto Benveniste. Confesso que o conceito de sefarditas e de sefarditismo era-me, então, bastante nebuloso. A colaboração no Dicionário Histórico de Sefarditas Portugueses: Mercadores e gente de trato abriu-me as perspectivas sobre um outro universo: o da exclusão e perseguição religiosa, de redes tentaculares de parentesco e de solidariedades, da mobilidade geográfica. Ora, uma questão cedo se me aflorou – e o Algarve?
Embora seja injusto afirmar que a historiografia tenha feito tabula rasa sobre os cristãos-novos do Algarve, não é tão injusto assim detectar uma lacuna. Joaquim Romero Magalhães deu um importante primeiro impulso ao seu estudo num capítulo de O Algarve Económico 1600-1773, e no artigo E assim se abriu judaísmo no Algarve …, publicado em 1981 e ainda hoje permanentemente citado na bibliografia enquanto a maior (e única!) referência no estudo da acção inquisitorial no Algarve no século XVII. Na bibliografia, perpetuou-se então a ideia de uma entrada tardia da Inquisição no extremo sul de Portugal. Dada a ausência de estudos posteriores, este equívoco acabou por fazer escola [2].
Pontual e marginalmente – assim classificaríamos a forma como a historiografia tem abordado a questão. Reconhecemos as menções disseminadas na obra de António Borges Coelho, em particular na Inquisição de Évora 1533-1668, e na monografia de Fernando Calapez Corrêa, A cidade e o termo de Lagos no período dos reis Filipes, além de pequenos artigos, focados numa ou noutra personagem, dispersos em publicações periódicas locais. É pouco. E isto mais de 30 anos após o trabalho inaugural de Romero Magalhães.
Um silêncio que não corresponde a um vazio documental. 895 – é este o número de processos que actualmente jazem no depósito do Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT) cujos réus são cristãos-novos naturais ou residentes no Algarve, presos durante o período estudado. E são só os processos. Acrescentem-se, ainda, os testemunhos dispersos noutras séries documentais do fundo do Tribunal do Santo Ofício (Cadernos do Promotor, Conselho Geral, etc.) ou noutros fundos, como as Chancelarias Régias ou o Corpo Cronológico, além dos demais arquivos percorridos durante a feitura do presente trabalho, como a Biblioteca Nacional de Portugal (fundo de Reservados) ou o Arquivo Distrital de Faro (sobretudo, os cartórios notariais). Muita dessa documentação revelou-se um território quase virgem. Não era tarde nem cedo para o explorar.
A pesquisa bibliográfica evidenciou uma outra realidade – o silêncio é bem mais abrangente e não se limita ao Algarve. Enfim, escassos são os estudos que reflectem sobre as comunidades cristãs-novas em Portugal. Alguns passos foram dados nas últimas décadas por autores como Maria José Pimenta Ferro Tavares (Trás-os-Montes, Trancoso, Portalegre), Elvira Cunha de Azevedo Mea (Bragança, Porto), Maria Antonieta Garcia (Guarda, Belmonte) ou Maria do Carmo Teixeira Pinto (Elvas), entre outros. Mas ainda há tanto caminho a trilhar! Não, não se trata de um “velho tema”. Ao contrário da tendência geral, é necessário que se adoptem perspectivas suficientemente latas no espaço e no tempo, pois só assim será possível vislumbrar a evolução das comunidades e, eventualmente, estabelecer comparações com outros casos. Portanto, com o presente trabalho, pretendo dar um contributo nessa direcção, na esperança de que, nos próximos anos, a bibliografia se amplie progressivamente neste campo.
De modo a alcançar a dita perspectiva evolutiva, foquei-me num período de quase um século. Porém, a definição das balizas cronológicas gerou outros problemas. Talvez ao leitor cause alguma estranheza os limites propostos. Sobretudo, o primeiro. Porquê 1558? Porque não enquadrar no panorama político, nos anos da Monarquia Ibérica? Admito que ponderei esta hipótese e, num primeiro momento, a ideia era reportar-me apenas aos anos compreendidos entre 1580 e 1640. Surgiu, então, uma dúvida: teria sido a União Ibérica assim tão determinante na evolução das comunidades cristãs-novas do Algarve? A documentação não o demonstra. O meu orientador, o Prof. Doutor João José Alves Dias, sugeriu-me que usasse a cronologia inquisitorial como critério para a definição dos limites temporais do presente trabalho. Pareceu-me um bom ponto de partida, de facto. Porém, continuo a dever uma justificação ao leitor. Até porque estudar a vítima pela voz do carrasco não é algo livre de polémica.
Mas como não recorrer à documentação inquisitorial? O que define o cristão-novo é o seu passado genealógico, ou seja, o facto de ter um antepassado, mais ou menos remoto, que renunciou à religião em que nasceu e foi educado (no âmbito do nosso trabalho, a religião judaica) para abraçar a fé cristã por via do baptismo, mesmo que só exteriormente. A documentação inquisitorial salienta essa dimensão genealógica do indivíduo. Afinal, a “qualidade do sangue” constitui o elemento determinante na caracterização do réu e na justificação da sua “culpa”.
Ao longo da presente dissertação, também trabalhei com outro género de documentos, alguns de valor inestimável para a história social e económica, como são as fontes notariais [3]. Porém, nos contratos, nos testamentos ou nas procurações, a “qualidade” dos indivíduos raramente é evidenciada. Só através de um trabalho prévio nos arquivos da Inquisição é que se tornou possível identificá-los e, mesmo assim, com dificuldade, sobretudo devido à multiplicação dos homónimos. Portanto, as fontes inquisitoriais estiveram presentes desde a génese do trabalho. Tentei, porém, manter-me consciente dos seus ardis.
Referindo-se, em específico, aos julgamentos de feitiçaria de Friuli [4], podíamos aplicar as palavras de Carlo Ginzburg à generalidade dos processos inquisitoriais:
“Não é minha intenção afirmar que estes documentos são neutros ou transmitem informação objectiva. Devem ser lidos como o produto de uma inter-relação especial, em que há um desequilíbrio total das partes nela envolvidas. Para a decifrar, temos de aprender a captar, para lá da superfície aveludada do texto, a interacção subtil de ameaças e medos, de ataques e recuos.” [5]
Portanto, o uso das fontes inquisitoriais exige um profundo conhecimento das condições de produção do documento e dos seus objectivos. São documentos que resultam de sucessivos crivos, desde o que é dito até ao que é escrito, passando pelo que é ouvido e, sobretudo, como é compreendido. Seria interessante conhecer quem eram efectivamente os notários – as suas origens, a sua formação, o seu conhecimento sobre as matérias que predominam nas confissões. Por outro lado, ainda maior interesse haveria em colocar essas mesmas questões relativamente aos próprios inquisidores. Se é o notário quem fixa os testemunhos, é o inquisidor quem guia a sua comunicação, orientando, ou melhor, manipulando a confissão do réu. O notário, o inquisidor e, como é claro, a própria instituição inquisitorial constituem uma importante parte da “autoria” do documento.
Mas não nos esqueçamos do outro “co-autor” – o réu. Não desdenhemos o seu papel, não o encaremos como um elemento passivo na construção do documento. Os registos das sessões de interrogatório não exprimem plenamente o que o réu terá confessado? De facto. Não é a sua voz que se faz ouvir nas folhas envelhecidas dos
processos? Não é só a voz do réu. Mas ela também está lá. Negá-lo seria interpretar a documentação inquisitorial como uma ficção completamente engendrada pela instituição repressora. Então, pouco nos restaria.
Mas que voz é esta que sussurra no meio de tantas outras? É a voz de alguém sujeito a uma constante pressão psicológica e física, obrigado a viver confinado aos exímios metros quadrados de uma cela que partilha com desconhecidos, onde todos dormem, comem, defecam; permanentemente sujeito à vigilância dos guardas que espreitam pelas frestas (tantas frestas!) à procura de qualquer comportamento suspeito, enquanto se recorda dos que ficaram lá fora, das ameaças que ensombram quem lhe é mais querido, dos potenciais denunciantes que o colocaram naquela situação – tenta identificar os nomes, adivinhar os testemunhos e os tempos das alegadas culpas, talvez passe em retrospectiva os últimos anos da sua vida na expectativa de encontrar algo que possa ter deflagrado na denúncia, quiçá um mal-entendido, uma vingança. É também a voz de alguém que, durante os meses, anos de cárcere, não vive abstraído do universo envolvente, não ignora as conversas dos outros presos com quem partilha as dimensões mais íntimas do quotidiano, participa delas, fala e ouve falar sobre a vida antes e durante o cárcere, às vezes tem a sorte de ficar a saber novas da terra e da família, escuta informações sobre quem foi preso, se confessou, se resistiu. A confissão é um tema recorrente. Desde cedo, o réu fica a conhecer as regras da casa. Se permanece em silêncio, só uma defesa muito sólida, artigos de contraditas convincentes e algo mais (as influências, os subornos, todos os estratagemas que, como é natural, só conseguimos ler nas entrelinhas) o poderão salvar do mais dramático fim – a entrega ao braço secular, a morte. A outra solução, a mais eficaz, é a confissão, cuja celeridade determinará o rigor da sentença.
Não basta confessar. É preciso uma boa confissão. À medida que o tempo de repressão avança, os potenciais réus (leia-se: os cristãos-novos) tendem a versar-se numa “metodologia da confissão” que se pode resumir a um só critério – dar ao inquisidor o que o inquisidor quer ouvir. Ao réu cabe encontrar a justa medida. Tudo o que for a mais fará estragos no seu círculo de relações. Tudo o que for a menos colocará em perigo a sua própria vida. É necessário haver uma coincidência plena com as denúncias que o conduziram ao cárcere. A publicação da prova de justiça só o esclarece em parte, sobretudo a partir do momento em que os nomes dos denunciantes passam a ser ocultados. Então, resta-lhe a memória do que fez e do que pareceu ter feito, de quem o viu e de quem, não tendo visto, terá testemunhado que o vira. Explora todas as possibilidades na tentativa de adivinhar quem “deu” nele. Ás vezes, acerta no alvo, mas só entre muitos tiros ao lado. É este o fermento das denúncias.
O testemunho do réu sustenta-se no verosímil e no possível. Argumenta na expectativa de ser credível, não necessariamente verdadeiro. Na confissão, tal como na defesa, não há lugar para a extravagância. Ou, pelo menos, não deve haver. Desta forma, o discurso da Inquisição é construído sobre o discurso do réu que, por sua vez, se alicerça em elementos híbridos de realidade e possibilidade, de verdade e verosimilhança. O que podemos retirar desse discurso? Muito. Porém, é necessário um trabalho transversal, de confrontação de testemunhos inter-relacionados. É esta a metodologia proposta por Francisco Bethencourt:
“Assim, qualquer análise crítica deve começar pela desmontagem da lógica de investigação judicial, pelo estudo dos interrogatórios e pela compreensão da forma como os diversos elementos de acusação foram compilados e manipulados ao longo das diversas sessões. Paralelamente, interessa detectar a estratégia defensiva dos presos, a forma como eles negoceiam a sua sobrevivência, os meios que estão ao seu dispor. […] Apenas a análise transversal das declarações produzidas pelos réus pode revelar discrepâncias em relação à «grelha» de perguntas dos inquisidores.” [6]
As fontes inquisitoriais comportam uma inestimável riqueza de informações para o conhecimento não só da instituição como também, e sobretudo, dos réus. Se Maria de Tovar confessa que, em Agosto ou Setembro de 1628, esteve numa vinha no lugar de Montenegro, termo de Faro, na companhia da mãe e de Francisco Nunes, mercador cristão-novo, e que os três se confessaram crentes na Lei de Moisés, tal não prova inequivocamente que ela, a mãe e o dito Francisco Nunes eram judaizantes e que, no Verão de 1628, tinham de facto comunicado a sua “herética fé” numa vinha no lugar de Montenegro. Porém, reconhecemos a existência de produção vitivinícola no termo de Faro (se acrescentarmos outras referências documentais a mais vinhas nos arredores da cidade) e que Maria de Tovar e a mãe, não obstante provirem de uma família ligada à actividade mercantil, dedicavam-se igualmente a trabalhos agrícolas. Por outro lado, também nos elucida sobre as relações sociais estabelecidas – as duas mulheres evidenciam confiar o suficiente num homem, que não é seu parente mas que partilha o mesmo o ofício do seu pai/marido, ao ponto de arriscarem a revelação de um segredo tão delicado. Assim, num simples artigo de confissão, obtemos dados válidos sobre a estrutura produtiva da região, a condição feminina, as actividades económicas e os relacionamentos sociais – pequenas peças de um enorme puzzle.
Quanto ao sentimento religioso de Maria de Tovar, a validez dos dados já é mais duvidosa. Teria realmente confessado a Francisco Nunes e à mãe que cria na Lei de Moisés para a salvação da sua alma? E cria verdadeiramente no que confessara? Ao longo da confissão, ela acrescenta que observava o descanso sabático, não comia carne de porco, nem cação, e rezava a oração do Pai-Nosso, invocando apenas o Deus dos Céus. Fá-lo-ia de facto? Ou estaria apenas a tentar fugir à pena máxima, coincidindo a confissão com a prova de justiça? Responderia a estas questões com uma outra: como determiná-lo?
Na maior parte dos casos, nada nos resta além deste discurso construído, manipulado, contaminado até à medula. Por isso, quando dedico o capítulo IV da segunda parte deste estudo à questão religiosa, esse mesmo discurso constitui a minha fonte principal. Admito sem reservas. O panorama delineado ao longo desse capítulo reflecte o conteúdo das confissões dos réus, ou seja, não corresponde necessariamente ao que era vivenciado ou crido na realidade. Ficamo-nos pelas fontes, as que sobreviveram ao desgaste do tempo, enquanto sonhamos com outros testemunhos menos “contaminados” pela instituição repressora, talvez um registo em discurso directo, uma memória pessoal. Porém, nem assim estaríamos perante um testemunho inócuo, antes “tentativas de persuadir, de moldar a memória dos outros” [7]. Além disso, quantas vezes não recordamos com doçura o fel de outrora? Citando Georges Duby, “[…] todas as fontes são representativas e, afinal, todas elas lançam também um véu sobre a realidade objectiva […]” [8]. Mas é essa a única matéria-prima do historiador.
Contudo, nem só de documentos se faz a História. O trabalho historiográfico extravasa a mera reunião, organização e interpretação das fontes. Há um espaço de manobra em que o historiador espreita além do cenário oferecido pelos vestígios do passado e é aqui que entram certos elementos capazes de ferir quaisquer aspirações (irreais) de neutralidade, como a hipótese e a imaginação, esta última necessariamente disciplinada pelo facto, mas essencial na recriação de um passado que se apresenta de forma fragmentada no presente [9]. Excluir estes elementos é tornar a obra árida à problematização.
O facto do presente trabalho sustentar-se, principalmente, em fontes inquisitoriais também condicionou o seu campo conceptual. O conceito de cristão-novo, que encontramos logo no título e que se repete ao longo de todo o texto, coincide com a linguagem da entidade repressora, posteriormente assimilada pelo próprio alvo de repressão. Não é um conceito imune a dúvidas. Primeiro, porque não exprime uma única realidade – por exemplo, os muçulmanos convertidos ao Cristianismo e os respectivos descendentes também se enquadram na definição. Segundo, parece pouco legítima a aplicação deste vocábulo a alguém que, desde o berço, não conheceu outra religião além do Cristianismo e cujo último elo familiar que o liga directamente ao Judaísmo se encontra perdido há várias gerações. Mas analisemos as outras opções? Criptojudeu: conceito que reflecte uma religiosidade híbrida, definindo aquele que vive publicamente os preceitos do Cristianismo e, em segredo, professa uma fé cujas práticas e crenças aludem ao Judaísmo, embora já profundamente contaminadas por elementos da religião cristã. Esta mesma definição aplica-se a outros dois conceitos: marrano e judaizante [10]. Ao contrário de criptojudeu, expressão contemporânea, marrano e judaizante são dois termos oriundos das fontes da época. Judaizar provém da própria instituição inquisitorial e ilustra o alegado “desvio de fé” do réu. Não deixa de ser um conceito interessante na definição da religiosidade descrita ao longo dos processos – uma aproximação à fé judaica que nunca chega a corresponder por completo ao Judaísmo normativo. Criptojudeu, marrano e judaizante exprimem sentimentos e vivências religiosas que, como veremos, primam pela heterogeneidade. Mas nem todo o cristão-novo é judaizante. Segundo conjecturam alguns autores, apenas uma minoria dos alegados judaizantes presos pela Inquisição manteriam uma religiosidade estranha à ortodoxia católica [11]. Mas esta é uma proporção difícil (para não dizer impossível) de determinar.
O conceito de cristão-novo é pouco válido se considerado numa dimensão meramente religiosa. Até porque “cristão-novo judaizante” soa a contra-senso. Se alguém é judaizante, acredita na Lei de Moisés e não na Lei de Cristo, logo não é cristão. Mas nada é tão linear assim. Se o judaizante não é cristão no seu íntimo, na forma como sente a sua fé, tem de sê-lo em público, a bem da sua sobrevivência. Foi baptizado, vai à missa, confessa-se pelo menos uma vez ao ano. Na documentação inquisitorial encontramos, com frequência, a distinção entre “vontade” e “obra”. Aplicando-a a este raciocínio, o cristão-novo judaizante não é cristão na vontade mas tem de sê-lo na obra.
O enfoque do presente trabalho não são os judaizantes, mas sim os cristãos-novos. É este o elemento que justifica a sua posição de minoria, sujeita ao ostracismo social. Embora originalmente fundamentada num critério religioso, a exclusão acaba por se concretizar com base em pressupostos genealógicos. Por exemplo, o ingresso na Ordem de Cristo está teoricamente vedado ao cristão-novo, não devido àquilo em que ele crê, mas devido àquilo que ele é – um descendente de judeus. Esta dimensão é comum a um outro conceito também muito corrente nos textos coevos, gente de nação, cuja origem remonta a antes da expulsão e que, posteriormente, passou a coincidir com o conceito de cristão-novo [12].
Mas regressemos ao problema deixado em aberto – porquê 1558-1650? O critério é só um: a actuação do Santo Ofício no Algarve. O ano de 1558 marca o início da primeira vaga de prisões. Antes, as detenções ocorridas na região haviam sido meramente episódicas e sem demais consequências. É a partir de 1558 e na sequência do testemunho de uma cristã-nova de Vila Nova de Portimão, Grácia Mendes, que se inicia uma série de prisões por toda a região, a qual se prolongará por quase uma década. Durante o período abrangido pelo nosso estudo, registaram-se mais duas investidas inquisitoriais – uma compreendida entre o final da década de 80 de Quinhentos e os últimos anos do século, e uma outra na década de 30 de Seiscentos que perdurou durante todo o decénio seguinte. Chegamos, assim, até 1650. Três entradas: quais as suas consequências na evolução das comunidades cristãs-novas e, alargando a escala, nas estruturas sociais e económicas da região? Eis uma questão basilar no presente estudo.
Assim, na primeira parte, seguiremos cronologicamente a actuação do Santo Ofício no Algarve, tentando identificar as reacções, as estratégias de defesa e as transformações que impulsionou. Proponho uma viagem no tempo mas também no espaço, pelas principais localidades da região, as mais atingidas pela repressão inquisitorial. A abrangência geográfica das investidas torna impossível, ou pelo menos muito parcial, focar o estudo numa única cidade ou vila. As prisões em Faro, por exemplo, acabaram por ter consequências em Loulé, Albufeira, ou mesmo em Lagos e Vila Nova de Portimão. A mobilidade dos alvos implicou que o próprio tribunal focasse a sua mira em múltiplas direcções. Mas não lancemos já todos os dados e deixemos esta questão (essencial, deveras) em aberto.
De facto, o espaço é um elemento determinante, razão pela qual o presente estudo se inicia com um capítulo introdutório dedicado ao Algarve dos séculos XVI e XVII – a geografia, a evolução urbana, a estrutura administrativa, a economia, a sociedade. Para um entendimento pleno da narrativa, é essencial conhecer esta personagem.
Analisados os acontecimentos e os seus agentes, o trabalho prossegue com uma caracterização do objecto de estudo, em particular da sua evolução ao longo do período delimitado. A metodologia usada difere da aplicada na primeira parte. Sem me restringir a uma narrativa sequencial, privilégio uma perspectiva analítica e comparativa, não só entre os diversos momentos estudados (em particular, aqueles para os quais há uma maior profusão de documentos, correspondentes às três entradas da Inquisição), como também relativamente a outras comunidades dadas a conhecer pela bibliografia. Porém, o já referido défice de estudos na área revelou-se um limite à aplicação deste método.
Seguindo a proposta metodológica de Carlo Ginzburg de uma “prosopografia a partir de baixo”, a segunda parte do trabalho concilia a apresentação de case studies com um estudo de tipo serial [13]. Dada a extensão do corpo documental reunido e as suas próprias características, usei métodos de seriação e quantificação de dados como, por exemplo, as actividades profissionais ou as práticas religiosas confessadas. Assim, foi possível traçar, com maior fundamento, o retrato do cristão-novo algarvio (ou, pelo menos, aquele que a documentação deixa transparecer) e a sua evolução ao longo do período estudado. Tal metodologia permitiu identificar a regra mas também, e talvez ainda mais relevantes, as excepções. Afinal, como já foi por demais sublinhado, trabalhamos com um discurso construído, ideologicamente condicionado e que prima pela padronização dos testemunhos. As excepções representam uma ruptura com a norma e, como tal, podem revelar o que existe para lá do discurso perpetuado através da voz do Outro.
Entre 1558 e 1650, foram processados pela Inquisição, pelo menos, 832 cristãosnovos residentes no Algarve. Alguns desses processos não sobreviveram até à actualidade ou, simplesmente, não é conhecido o seu paradeiro – não são referidos nos catálogos (nem nas fichas manuscritas, nem na base de dados digital do Arquivo Nacional da Torre do Tombo) mas encontramos indícios da sua existência noutros documentos. Nos limites definidos, tais processos constituem quase 10 % do total.
Mais um limite à pesquisa documental: devido ao estado precário de conservação do fundo da Inquisição de Évora e ao facto de ainda não ter sido iniciado o processo de digitalização (tal como aconteceu com a documentação da Inquisição de Lisboa), apenas foi-me facultado o acesso a uma parte dos processos existentes, mais exactamente a cerca de 80 %. Desta forma, o presente estudo alicerça-se numa amostra e não na totalidade da documentação [14]. Porém, a aleatoriedade (o critério de selecção é meramente material) e a dimensão da amostra tornam viáveis o seu tratamento estatístico e legítimos os resultados obtidos, embora, como é claro, seja necessário ter em conta as características da fonte e os respectivos condicionalismos.
Se é verdade que muitos processos se assemelham nos seus conteúdos (em particular, quando referentes a elementos de uma mesma família ou de um mesmo círculo relacional), também é inegável que cada documento traz sempre algo de novo. Não nego que, nos 20% de processos não consultados, possam residir informações relevantes, as quais terão passado à margem deste estudo. Assim, num futuro que espero bem próximo, com a digitalização do fundo documental da Inquisição de Évora, capaz de ressuscitar os testemunhos que hoje perecem nas estantes do Arquivo Nacional da Torre do Tombo – um documento inacessível é um documento morto –, será possível uma revisão deste trabalho e, possivelmente, a apresentação de novas conclusões sobre o problema. Ainda mais novas se for outro o autor a seleccionar as linhas orientadoras do estudo e as questões colocadas.
Logo que dei os primeiros passos neste trabalho, cedi de qualquer ambição de esgotar o tema. Sejamos realistas: não existem obras fechadas. Como o leitor verá, as questões que levanto superam, em larga medida, as conclusões atingidas. Espero lançar a semente, não empreender a colheita. Eis o espírito que rege todo o presente trabalho e, inclusivamente, o volume de anexos que o acompanha. Afinal, o carácter inacabado da obra, a possibilidade de acrescentar sempre algo mais ou de desconstruí-la de raiz, enfim, a sua potencialidade de evolução é o que há, na minha opinião, de mais fascinante no ofício de historiador.
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Notas
[1] Cf. Paul Veyne, Como se escreve a História, Lisboa, Edições 70, 1987, p. 23
[2] A bibliografia continuou a focar este falso problema – a entrada tardia da Inquisição no Algarve –, não obstante o facto de Joaquim Romero Magalhães ter identificado, num estudo posterior, a existência de uma vaga de prisões na região, em particular em Vila Nova de Portimão, no final do século XVI (Cf. Joaquim Romero Magalhães, O Algarve Económico 1600-1773, Lisboa, Estampa, 1993, pp. 364-366), também referida por António Borges Coelho (Cf. António Borges Coelho, “Algumas notas sobre o Algarve nos séculos XVI e XVII”, Cadernos Históricos, vol. IV, Lagos, Comissão Municipal dos Descobrimentos, 1993, p. 55). Porém, sobre a primeira entrada da Inquisição no Algarve, no final da década de 50 do século XVI, o silêncio é quase completo, só quebrado por um breve artigo de António Baião, publicado num jornal regional (Cf. António Baião, “Ainda a Inquisição no Algarve. Apontamentos de processos desconhecidos de cristãos novos de Portimão”, Correio do Sul, n.º 1753, ano 32, 14 de Junho de 1951).
[3] Um outro problema consistiu na falta de registos relativos ao período estudado. Só sobreviveram os registos anteriores a 1650 dos cartórios notariais de Aljezur (a partir 1617), Loulé (a partir de 1590) e Tavira (a partir de 1599).
[4] Cf. Carlo Ginzburg, I Benandanti. Richerche sulla stregnoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Turim, Einaudi, 1966.
[5] Cf. Carlo Ginzburg, “O inquisidor como antropólogo: uma analogia e as suas implicações”, A microhistória e outros ensaios, Lisboa, Difel, 1991, p. 209.
[6] Cf. Francisco Bethencourt, “A Inquisição”, Portugal: mitos revisitados. Coord. Yvette Kace Centeno, Lisboa, Edições Salamandra, 1993, p. 130.
[7] Cf. Peter Burke, “A História como memória social”, O mundo como teatro. Estudos de Antropologia Histórica, Lisboa, Difel, 1992, pp. 239-240.
[8] Cf. Georges Duby e Guy Lardreau, Diálogos sobre a Nova História, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1989, pp. 57-58.
[9] Cf. Richard J. Evans, Em Defesa da História, Lisboa, Temas & Debates, 2000, pp. 267-270. Evans aborda a teoria de G. M. Trevelyan relativa ao lugar da imaginação na História – “[…] a poesia da história não tem nada a ver com uma imaginação erradia, mas com uma imaginação que busca o facto, precipitando-se sobre o mesmo” – e as reflexões de Peter Novick e de Thomas L. Haskell sobre a objectividade e a imparcialidade do discurso historiográfico. Vide também António Manuel Hespanha, “Senso comum, memória e imaginação na construção da narrativa historiográfica”, A História: entre memória e invenção. Coord. Pedro Cardim, Lisboa, Publicações Europa-América, 1998, pp. 21-34
[10] Os conceitos de criptojudaísmo e marranismo são usados enquanto sinónimos na bibliografia. Tendencialmente, as obras mais recentes privilegiam criptojudaísmo a marranismo, usado nos já clássicos estudos de Cecil Roth e I.-S. Révah. Tal deve-se, possivelmente, ao significado pejorativo associado ao termo marrano. No presente estudo, também iremos usar, com mais regularidade, o conceito criptojudaísmo para definir a religiosidade dos cristãos-novos judaizantes.
[11] Ao comentar a tese de António José de Saraiva – a Inquisição enquanto “fábrica” de judeus – Herman P. Salomon pondera que “[…] a maior parte ou praticamente todas as vítimas da Inquisição eram católicos sinceros que, com frequência, tinham pouca ou mesmo nenhuma ascendência judaica” (Cf. Herman P. Salomon, “Apresentação”, in Cecil Roth, História dos Marranos. Os Judeus Secretos da Península Ibérica, Porto, Civilização, 2001, p. 13).
[12] Cf. Elias Lipiner, Santa Inquisição: terror e linguagem, Rio de Janeiro, Editora Documentário, 1977, p. 77.
[13] Cf. Carlo Ginzburg, “O nome e o como”, A micro-história…, p. 176.
[14] Tentei, porém, colmatar esta lacuna, reconstruindo o conteúdo dos processos desaparecidos ou não consultáveis através dos dados presentes noutros documentos. Na maior parte dos casos, apenas acedi a informações muito básicas.