Espuma dos dias — “A Era do Museu acabou”, por Aris Roussinos

Seleção e tradução de Francisco Tavares

10 min de leitura

A Era do Museu acabou

 Por Aris Roussinos

Publicado por  em 29 de Agosto de 2023 (original aqui)

 

 

A política de identidade deu um golpe mortal à antropologia

 

Há uma década, passei mais meses do que o inicialmente desejado a viver no mato do remoto e devastado Estado do Nilo Azul do Sudão com os rebeldes do SPLA-n da tribo Uduk, cujos 20.000 bizarros membros se viram encalhados, por um acidente da cartografia Imperial Britânica, dentro de um Estado Árabe Muçulmano que desprezavam. Foi uma experiência estranha e formativa para um jovem jornalista que havia deixado recentemente os estudos de pós-graduação no Instituto de Antropologia Social e Cultural de Oxford – uma instituição cujo ethos, como resultado da sucessão apostólica exclusiva da disciplina, derivou dos textos fundamentais sobre a cultura tribal e a ordem política do Sudão escritos pelos gigantes do século 20 da Antropologia Social Britânica.

Depois de semanas de crescente intimidade, o mais estudioso dos comandantes rebeldes confidenciou-me que apenas um ocidental, mais de um século antes, tinha aprendido a língua Uduk e dominado o seu antigo sistema de crenças, desde então escondido sob um leve véu do Cristianismo. Aquele Ocidental morto há muito tempo tinha escrito um livro sobre os Uduk, que era agora a sua posse mais querida, disse-me. Recolhendo-o, envolto num pano como um texto sagrado de dentro de uma cabana de palha de tukul, mostrou-me o trabalho bem manuseado, agora desprovido de capas e encadernação: parecia ser um texto etnográfico publicado em 1979 pela muito viva Antropóloga de Oxford Wendy James, a cujos seminários sobre o Sudão eu tinha assistido ansiosamente apenas alguns anos antes.

Nesse texto revela-se a grande ambiguidade no cerne da antropologia, uma disciplina agora ameaçada pela onda de fervor pós-colonial que assola as nossas costas. Como Perry Anderson observou em 1968, a “brilhante e florescente tradição da Antropologia Social” da Grã-Bretanha – uma disciplina até recentemente distinguida de sua prima americana, a Antropologia Cultural, por seu foco empírico na ordem política e social – foi a única contribuição significativa da nação para a teoria intelectual do século 20. No entanto, os textos fundamentais foram escritos no contexto do domínio imperial, por académicos que ou trabalhavam como administradores coloniais ou dependiam da pacificação de nativos recém-conquistados para empreender confortavelmente a sua investigação, lançando a disciplina sob uma sombra de suspeita da qual nunca emergiu totalmente.

No seu ensaio de 1973 “O Antropólogo como Imperialista Relutante“, Wendy James montou uma defesa cautelosa da disciplina dentro do contexto imperial. Lutando, na primeira onda de entusiasmo pós-colonial, para rejeitar a alegação de ativistas do Terceiro Mundo de que a antropologia era uma serva reacionária do colonialismo, que funcionava para preservar hierarquias nativas opressivas em formol no ponto de contato, James defendeu os antropólogos como críticos liberais da administração colonial, defensores de sociedades de pequena escala como políticas coerentes e sofisticadas cujos costumes e ordem social eram dignos de respeito por um centro Imperial desdenhoso.

No entanto, enquanto James lutava para rejeitar as acusações de sentimento reacionário ao reformular os antropólogos como críticos liberais do colonialismo, do ponto de vista da atual guerra cultural que tudo permeia, um argumento alternativo poderia ser apresentado: foi precisamente o desejo reacionário de registar e depois preservar as culturas pré-modernas dos efeitos corrosivos da modernidade que motivou a disciplina em seu auge e que foi a sua maior força moral. Para o reacionário do século 21, que rejeita os efeitos homogeneizadores da modernidade liberal, cada cultura humana individual é preciosa e única, um universo em si.

Para os Uduk, o cuidadoso trabalho de etnografia de James preservou uma cosmologia transmitida oralmente que eles estão mesmo agora em processo de descarte. Assim como os antropólogos britânicos no Sudão, ou trabalhavam como administradores coloniais ou trabalhavam dentro do regime estável que a ordem colonial proporcionava, os administradores coloniais britânicos governavam o que hoje é o Sudão do Sul quase como um museu etnográfico do mundo real, proibindo a entrada de árabes do que hoje é o Sudão e preservando uma complexa constelação de sociedades tribais da arabização forçada que, após a partida da Grã-Bretanha, eles apenas sacudiram através de um longo e sangrento conflito. O maior lamento dos Uduks não é que a Grã-Bretanha tenha mantido o Sudão do Sul em estagnação tribal, mas que a sua tribo tenha sido injustamente expulsa dos cuidados curadores do colonialismo.

No entanto, este registo ambíguo de envolvimento e preservação cultural está ameaçado pelo discurso pós-colonial moralizante de hoje, e é a peça de exibição voltada para o exterior da antropologia, o museu etnográfico, que é o seu campo de batalha contemporâneo mais feroz. Considere o triste caso do Museu Pitt-Rivers de Oxford, até recentemente um museu de museus cujo layout Vitoriano cuidadosamente preservado funcionava como uma expressão visual da visão de mundo teórica inicial da disciplina. O seu grande prazer, as cabeças encolhidas da América do Sul que encantaram gerações de crianças gritantes, foram agora retiradas de vista, a sua vitrine literalmente envolta numa expressão dos novos tabus temerosos que agora governam a nossa sociedade. Para curadores como o arquetípico Twitter don Dan Hicks, The Pitt Rivers mal se distingue da coleção de troféus de um serial killer: “museus brutais como The Pitt Rivers, onde trabalho, combinaram assassinatos, destruições culturais e roubos com a propaganda da ciência racial, com a normalização da exibição de culturas humanas em forma material. Um acto de desumanização face à expropriação está no cerne do funcionamento dos museus brutais.”

Continuamente Hicks escreve em 2020 The Brutish Museums, atando Trump e o Brexit em prosa cada vez mais exagerada futuros historiadores certamente apreciarão como uma destilação perfeita do nosso momento contemporâneo. “Como a fronteira é para o estado-nação, o museu é para o Império”, insiste Hicks: “dois dispositivos para a classificação dos seres humanos em tipos”. Bem, sim, o leitor é obrigado a responder: a ideia de que as sociedades humanas diferem umas das outras de forma significativa não é apenas verdadeira, mas é a base da antropologia. Todas as culturas são limitadas, pela sua natureza: um mundo sem fronteiras é, na prática, apenas uma nova forma de imperialismo cultural, agora difundida pelos zelosos missionários do progressismo, como Hicks.

No seu recente livro The Museum of Other People, o antropólogo Adam Kuper— um etnógrafo da antropologia, cujo clássico Anthropology and Anthropologists é um texto fixo para estudantes de graduação britânicos — documenta exaustivamente como a intrusão da nova ideologia americana corrói os próprios fundamentos do Museu Etnográfico. Como Kuper observa laconicamente, com a distância empírica que uma vez marcou a disciplina, na América do Norte “uma concepção romântica de identidade foi revivida na década de 1960” num “desenvolvimento que surpreendeu muito muitos cientistas sociais: longe de se dissipar, as identidades étnicas foram reafirmadas e agora eram vistas de forma positiva. A identidade voltou a ser uma questão política”. Este discurso identitário essencializado, o mar em que nadam os curadores progressistas dos nossos actuais museus, não é mais natural ou indigno de estudo objectivo do que o nacionalismo do século 19, mas está agora tão incorporado nas nossas instituições a ponto de passar despercebido. Mesmo para perceber que lança o observador no papel indesejado de guerreiro da cultura, lutando em vão contra a marcha do progresso como homens de tribos do século 19 contra as canhoneiras que se aproximam.

O resultado, as “banalidades insípidas da nova era” que dominam o Museu Nacional do índio americano de Washington ou as narrativas míticas do Museu Nacional de História e Cultura Afro-americana (que “não menciona que esses escravos foram capturados por soldados de reinos africanos que depois os encaminharam para os portos para serem vendidos”) passaram da metrópole imperial para nós na periferia, com a consequência de que “logo foi amplamente aceite no crescente campo dos estudos pós-coloniais que apenas o nativo pode entender o nativo. Os especialistas estrangeiros (sempre referenciados em citações assustadoras) são suspeitos, com bolsa de estudos com desconto.”

De facto, observa tristemente Kuper, “esta é aparentemente agora a visão oficial do Museu Pitt Rivers”, cuja directora, Laura Van Broeckhoeven, comunica com anciãos tribais em rituais para determinar quais artefactos pode exibir e quais devem ser devolvidos. Quanto às cabeças encolhidas, cuja representação fotográfica foi recusada a Kuper a permissão para reproduzir num e-mail observando “a imagem que você sugere é da exibição que foi removida no verão passado por respeito às pessoas envolvidas”, ele observa com descrença: “as pessoas envolvidas! Quem eram eles, quem os consultava, o que de facto ‘eles’ acreditavam, e porque eles (quem quer que fossem) tinham o direito de determinar a política de um museu universitário famoso e há muito estabelecido?” Permanece um mistério se as partes interessadas consultadas foram a tribo que encolheu as cabeças, ou a tribo vizinha cujas cabeças foram encolhidas a contragosto.

Embora não seja um guerreiro cultural conservador, Kuper, no entanto, soa como qualquer colunista do Telegraph ou do Spectator ao lamentar a submissão à nova ideologia que rapidamente se apoderou dos nossos museus etnográficos. Dos Bronzes do Benim detidos pelo Pitt Rivers e pela nossa problemática instituição nacional, o Museu Britânico, Kuper observa que o argumento da restituição não é tão simples como afirmam Hicks ou o escritor mais moderado Barnaby Phillips. Saqueado pela conquista das tropas britânicas em 1897 como parte da sangrenta expedição punitiva para derrubar o recalcitrante Edo oba, ou rei, o argumento moral para o retorno dos bronzes (na verdade, uma coleção de esculturas de latão e marfim de extraordinária graça e mão de obra) é, pelo menos superficialmente, forte. No entanto, tal como Phillips, e ao contrário de Hicks, Kuper observa que o histórico de custódia da Nigéria não é impecável: “três das placas de bronze enviadas a Lagos em 1950 pelo Museu Britânico acabaram de alguma forma em coleções Americanas. Em 1980, durante um breve boom do petróleo, o governo nigeriano comprou algumas cabeças de latão em leilão. Várias voltaram a aparecer no mercado internacional.”

No entanto, embora Kuper faça o argumento incontestável de que “dado o fraco desempenho do serviço do Museu Nacional na conservação e exibição das próprias antiguidades da Nigéria, há amplo espaço para ceticismo” sobre as demandas do país por restituição, o seu argumento seria mais convincente se o Museu Britânico não estivesse envolvido num escândalo decorrente das tendências tagarelas de um de seus curadores, e que a inexplicável falta de catalogação do caso revelou. Embora os artefactos aparentemente vendidos no Ebay pelo seu detentor errante não incluam nenhuma das colecções africanas do museu, o governo nigeriano usou o escândalo para reavivar as suas reivindicações pelos bronzes.

No entanto, a quem os bronzes devem ser devolvidos não é imediatamente óbvio: ao Edo oba de hoje, cuja pretensão e visão para a sua custódia está bastante em desacordo com a do seu rival local, as autoridades da Cidade Do Benim? Para o Governo Central nigeriano, cuja própria existência é um produto da mesma histórica história de conquista e ordem política imposta que trouxe os bronzes (e, mais tarde, cerca de 200.000 nigerianos britânicos) para a Grã-Bretanha? Mesmo alguns afro-americanos contemporâneos agora exigem a sua posse, com base no facto de que o latão de que foram forjados era o pagamento europeu pela sujeição dos seus próprios ancestrais.

Como estudante de graduação, tive o privilégio de manusear a espada ornamentada e a pistola gravada do último sultão de Darfur, Ali Dinar, cujo reino foi conquistado e anexado ao Sudão pelas tropas britânicas em 1916, e cujas armas foram levadas como espólio de guerra, em última análise, para o arquivo do Sudão da Universidade de Durham. Devem ser devolvidos e, em caso afirmativo, a quem? Para o povo Fur, que vive em campos de refugiados longe de casa? Ou ao Estado Sudanês devastado pela guerra cujas milícias os oprimem? Longe de ser uma simples narrativa de saques e restituições, estas questões tornam-se mais complexas e ambíguas à medida que são encaradas: é precisamente para descobrir estas complexidades, para fazer perguntas que podem não ter respostas satisfatórias, que a antropologia existe – ou existia, de qualquer forma.

Na verdade, uma devoção obstinada ao Império Britânico como mal único cuja culpa de sangue só pode ser expiada através da dispersão de coleções de museus é uma maneira de narcisismo invertido, que em vez de ver outras sociedades como objetos de fascínio e estudo em si mesmas, as vê apenas através do prisma da conquista colonial. O objectivo de Hicks, “redefinir [os museus etnográficos] como espaços públicos, locais de consciência, para enfrentar a ultraviolência do passado colonial britânico em África e a sua natureza duradoura” é, em si, uma dupla forma de colonialismo cultural. Primeiro, enfatizando o conquistador Vitoriano como o principal agente da história, o prisma através do qual todas as outras sociedades devem ser entendidas como vítimas passivas e, segundo, numa visão de mundo explicitada pelas então modestas expressões de fidelidade de Hicks ao movimento Black Lives Matter, subornando o registo complexo e ambíguo do imperialismo europeu à política racial culturalmente específica dos Estados Unidos contemporâneo. Hicks condena os seus antecedentes vitorianos pela “alegação – à qual arqueólogos e antropólogos foram chamados como testemunhas, como juiz e como júri… de prova científica de que não poderia haver civilização fora da Euro-América branca”, sem saber que está a replicar o processo, tendo apenas actualizado o seu fervor civilizatório pelo do Império dominante de hoje.

Mesmo antes da sua demissão na semana passada, o director do Museu Britânico, Hartwig Fischer, esforçou-se para conciliar as colecções africanas da instituição com os costumes do progressismo contemporâneo. Apesar da sua genuflexão perante o Black Lives Matter durante o fervor moral de 2020, insistindo que o Museu Britânico “fez muito trabalho – acelerou e ampliou o seu trabalho sobre a sua própria história, a história do Império, a história do colonialismo e também da escravidão” e está “alinhado com o espírito e a alma da Black Lives Matter em todos os lugares”, Fischer afirmou que “as coleções devem ser preservadas como um todo”. No entanto, no fundo, as crenças codificadas no discurso pós-colonial contemporâneo atingem a própria essência da compreensão transcultural: a Grande Idade do Museu Etnográfico já passou, atingida pela política identitária racializada do nosso próprio mestre imperial.

Ecoando estas tensões irreconciliáveis, o livro de Kuper termina com um apelo desesperado por “um museu cosmopolita, que transcenda identidades étnicas e nacionais, faça comparações, estabeleça conexões, rastreie trocas através de fronteiras políticas, desafie fronteiras: um museu situado nas areias movediças do passado e do presente, mas que é informado por estudos rigorosos, críticos e independentes”. Pode ser uma visão atraente, mas esse mundo já passou, perdido na maré romântica e essencializadora da auto-estima étnica que o progressismo americanizado reviveu de forma desconcertante, cujo curso histórico estamos apenas começando a traçar. O cosmopolitismo agora arcaico de Kuper, que parece conservador aos costumes contemporâneos, apenas destaca que o conservadorismo é apenas o liberalismo de ontem.

Apesar de todo os desafios do Museu Britânico que reivindicam a posse dos Bronzes do Benim enquanto obras de arte da humanidade partilhada, é a legitimidade da propriedade étnica que agora parece natural e justa ao observador contemporâneo, talvez correctamente. O Museu Etnográfico é em si um artefacto de uma cultura perdida, como as cabeças encolhidas e fechadas do Pitt Rivers – uma curiosidade exótica de uma sociedade e de uma visão de mundo que já não existe. “Estão certos tipos de conhecimento codificados na memória racial?” Kuper pergunta retoricamente, certo de que qualquer pessoa que pense bem discordará. Examinando o discurso do momento, e as definições instáveis de indigenismo cujas consequências completas ainda estão por se revelar politicamente, a resposta deve ser que esse é realmente o espírito da época. Agora, as fichas têm de cair como vão, mesmo que os resultados não sejam certamente aqueles que os progressistas sonham.

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O autor: Aris Roussinos, jornalista britânico, é colunista no Unherd e antigo repórter de guerra em Vice News. Licenciado em Antropologia pela universidade de Durham e mestre em Antropologia Social e Cultural pela universidade de Oxford.