Nota prévia
Um oportuno e estimulante texto a propósito do discurso do primeiro-ministro canadiano, Mark Carney, no Fórum Económico Mundial em Davos. Como diz Roberto Tallarita no seu texto: “Ler mais Tucídides pode ajudar: não apenas os trechos que sustentam as exigências brutais da necessidade, mas também aqueles que nos advertem contra o abandono da justiça e revelam a tensão entre as duas. Como Freud diria, o primeiro passo consiste em desvendar a tensão; mas depois o paciente precisa de a trabalhar, de a ultrapassar”. Neste caso, diríamos que o paciente somos todos nós.
FT
Seleção e tradução de Júlio Marques Mota
10 min de leitura
O Deslize Tucididiano
Sobre o discurso de Mark Carney em Davos, Tucídides, e a tensão reprimida entre justiça e necessidade
Por Roberto Tallarita
Publicado por 
em 16 de fevereiro de 2026 (original aqui)
Desde que ouvi o muito elogiado discurso de Mark Carney no Fórum Económico Mundial em Davos, algo me tem incomodado. Carney afirma, de forma bastante notável, que o direito internacional é uma ficção, e que dizê-lo em voz alta é um ato de emancipação, como o gesto do lojista na história de Václav Havel que ele cita. Do discurso lê-se:
Todas as manhãs, este lojista coloca uma placa na sua montra: “Trabalhadores do mundo, uni-vos”. Ele não acredita nisso, ninguém acredita, mas coloca a placa na mesma para evitar problemas, para sinalizar conformidade, para se dar bem… Quando o vendedor de hortaliças remove a sua placa, a ilusão começa a desfazer-se…
Durante décadas, países como o Canadá prosperaram sob o que chamávamos ordem internacional baseada em regras… sabíamos que a história da ordem internacional baseada em regras era parcialmente falsa… [mas] [e]ssa ficção era útil…. Então, colocámos a placa na montra…
[Mas agora…] [e]stamos a tirar a placa da montra. Sabemos que a velha ordem não vai voltar. Não devemos lamentá-la.
O discurso de Carney foi amplamente interpretado como uma denúncia da política externa de Donald Trump. Mas em que é que o discurso de Carney, nas passagens acabadas de citar, é diferente do que Trump disse na sua igualmente notável entrevista ao New York Times algumas semanas antes?
“Katie Rogers
Vê algum controlo sobre o seu poder no palco mundial? Há algo que o possa travar, se assim o quiser?
Presidente Trump
Sim, há uma coisa. A minha própria moralidade. A minha própria mente. É a única coisa que me pode travar, e isso é muito bom.
Não estão ambos a dizer, tanto Carney como Trump, que não existe uma ordem internacional baseada em regras? E se sim, não foi Trump o primeiro a dizer a toda a gente para se livrar dos seus cartazes hipócritas nas janelas? Como é que tanta gente acha a entrevista ultrajante e o discurso inspirador?
Acho que a melhor forma de ler o discurso de Carney é psicoanalisá-lo.
Na sua coletânea de ensaios Serious Noticing, o crítico literário James Wood explica como aprendeu a ler livros:
Aprendi a ler romances e poemas com um brilhante crítico pós-estruturalista chamado Stephen Heath. Tenho na mente a imagem do Dr. Heath a segurar uma folha de papel — o sagrado “texto” — muito perto dos olhos, a proximidade física sendo de algum modo a incarnação simbólica da sua avidez escrutinadora, enquanto lançava a sua pergunta favorita sobre um parágrafo ou uma estrofe: “o que é que está em jogo nesta passagem?”
Ele queria dizer algo mais específico, profissionalizado e restrito do que o uso corrente da expressão geralmente implica. Queria dizer algo como: qual é o dilema de sentido nesta passagem? O que é que está em jogo na manutenção da aparência de um sentido coerente, neste desempenho a que chamamos literatura? De que modo o sentido vacila, ameaçando desmoronar-se nas suas repressões? O Dr. Heath avaliava a literatura como Freud teria estudado um dos seus pacientes, em que a pergunta “O que é que está em jogo para si no facto de estar aqui?” não significava “O que está em jogo para si no desejo de ficar saudável ou feliz?”, mas quase o oposto: “O que está em jogo para si na manutenção da sua infelicidade crónica?” A indagação é suspeita, embora não necessariamente hostil.
Parece-me que este é também um método muito bom para ler peças de retórica jurídica e política. Então, o que está em jogo no discurso de Carney? Onde é que podemos encontrar o dilema, o deslize freudiano, a fissura filosófica?
Acho que a resposta está na citação de Tucídides. Carney cita uma frase famosa (famigerada) do Diálogo dos Mélios na História da Guerra do Peloponeso: “os fortes fazem o que podem, e os fracos devem sofrer o que deverem.” Ele apelida-a de “aforismo de Tucídides”, mas é claro que se trata do que os poderosos atenienses dizem aos impotentes mélios. Os mélios apelam a princípios de justiça, mas os atenienses respondem que “questões de justiça só se aplicam entre iguais”, não entre os poderosos e os fracos. Em seguida, procedem à captura de Melos e dos seus cidadãos.
A teoria do mundo dos atenienses não é diferente da teoria proposta por Carney quando ele afirma que o direito internacional é uma ficção. Mas quando Carney pronuncia aquelas palavras — “os fortes fazem o que podem, e os fracos devem sofrer o que deverem” — o seu desconforto é palpável. Ele não consegue aprovar a afirmação, e ainda assim prossegue denunciando o direito internacional como uma mentira.
Ali está a fissura, o dilema do sentido, o deslize freudiano. Ou talvez devêssemos dizer o deslize tucididiano.
O que devemos pensar disso? Nas palavras de Wood, “O que é que está em jogo para Carney — e para o Canadá e a Europa — na manutenção da sua crónica infelicidade?”
Durante 2.500 anos, os estudiosos têm debatido o que Tucídides pretendia transmitir através do Diálogo dos Mélios. Não há muito tempo, dois juristas muito perspicazes resumiram de forma clara as duas interpretações opostas do episódio.
Brian Leiter tomou de empréstimo a Nietzsche a ideia de que Tucídides revela a “factualidade forte, severa e dura” do mundo, ou seja, nas próprias palavras de Leiter, que os líderes políticos “não são movidos de forma alguma por ‘princípios filantrópicos e de justiça’, sendo antes impulsionados por preocupações egoístas e de autopromoção, contidos apenas pelos limites do seu próprio poder.” (Leiter, In Praise of Realism (and Against “Nonsense” Jurisprudence), 100 Geo. L. J. 865, 869, 870 (2012)).
Para Leiter, a lição de Tucídides é a de que falar de “justiça” é uma retirada covarde para ilusões reconfortantes. Aqui está outra passagem esclarecedora (Id. em 870-71):
Tucídides… coloca na boca dos oradores os seus verdadeiros motivos amorais, refletindo a visão realista de Tucídides sobre a natureza humana e os assuntos humanos, em contraste com as fantasias idealistas de um Sócrates ou Platão. Assim, Nietzsche declara:
“O [M]eu remédio contra todo o platonismo sempre foi Tucídides. Tucídides e, talvez, o Príncipe de Maquiavel são os textos de que me sinto mais próximo pela vontade incondicional de não se enganar e de enxergar a razão na realidade — não na ‘razão’, e muito menos na ‘moralidade’.”
Tucídides vê os líderes políticos como essencialmente motivados por interesses egoístas — poder, medo, riqueza — e como criaturas para as quais as considerações morais são mero ornamento retórico, e não uma razão para a ação.
Darien Shankse, no entanto, observa que Tucídides provavelmente utilizou o Diálogo Mélio como um conto de advertência contra a soberba. Ele acertadamente nota (Thucydides and Law: A Response to Leiter, 19 Legal Theory 282, 291 (2013)) que o que acontece a seguir com os atenienses, após o cerco de Melos, é a sua desastrosa expedição à Sicília. Após o “assalto com excesso de confiança” à Sicília e o consequente desastre:
os atenienses acabam por precisar da clemência que negaram aos mélios (a qual não obtêm). Na medida em que o discurso supostamente realista dos atenienses pretende ser um guia de ação, ele é bastante traiçoeiro.
Em Tucídides, também parece haver uma tensão. Com efeito, um leitor notoriamente desconfiado de Tucídides, Leo Strauss — constantemente à procura de fissuras e pistas ocultas no texto —, explicou o objetivo geral de Tucídides aos seus alunos da seguinte forma:
Os dois primeiros discursos d’A Guerra do Peloponeso são o dos Corcireanos e o dos Coríntios em Atenas. Ora, a primeira palavra do discurso dos Corcireanos… é, em tradução literal para o inglês, o adjetivo ‘justo’. … No discurso dos Coríntios, a primeira palavra é o adjetivo ‘necessário’. Ora, este é claramente o discurso de Tucídides, e não o dos Corcireanos e dos Coríntios. E o que significa isso? Trata-se de algo que nenhum dos discursos transmite por si só, mas ambos juntos, compostos pelo inspirado Tucídides: a relação, a diferença, a tensão, a oposição entre a justiça ou o direito e a necessidade. Tucídides jamais afirma ser este o tema central da sua história e de qualquer história política. Ele jamais o diz, mas… esse pensamento, o mais poderoso lembrete da dificuldade oculta no que diz respeito à justiça, ilumina tudo o que veio antes e tudo o que se segue.
Strauss provavelmente leu demais naquelas pequenas pistas textuais. (Com efeito, o seu estilo interpretativo de encontrar significados ocultos nas entrelinhas gerou muito ceticismo.) Mas é difícil negar que Tucídides quer que pensemos tanto sobre a justiça como sobre a necessidade. Ele expõe a tensão sem nos dizer como resolvê-la.
Carney, como homem de ação, não pode fazer isso. Ele precisa traçar um caminho, e o seu desconforto com a tensão tucididiana é uma falha fatal. A justiça é uma mentira ou um projeto? Ele hesita. Daí a nossa perplexidade enquanto ouvintes.
O deslize tucidideano revela também problemas práticos. Por exemplo, se o realismo brutal dos atenienses é um ato de arrogância quando proferido pelos Poderosos, que função desempenha quando proposto pelos Menos Poderosos (ou, se preferir, pelas Potências Médias)? De que linguagem podem agora lançar mão os Menos Poderosos para dar sentido ao mundo? Strauss observa que a “impiedade aberta” dos atenienses conduziu ao desastre civil e militar; mas para que haja “impiedade,” é preciso que haja algo de sagrado em primeiro lugar. E onde está esse algo, no discurso de Carney? Se “sempre soubemos que a narrativa da ordem internacional baseada em regras era parcialmente falsa,” o que significa exatamente tentar construir algo “mais justo,” como Carney propõe?
Uma possível solução para o enigma é distinguir o diagnóstico descritivo da aprovação normativa. Carney, poder-se-ia dizer, está apenas a desmascarar aquilo que os atenienses defendem. Mas é difícil encontrar sinais de uma aspiração normativa robusta no discurso de Carney, exceto por algumas migalhas deixadas distraidamente aqui e ali. O “mal-estar” do texto reside precisamente aí. A justiça escorregou pelas frestas do sentido, e a tensão foi relegada ao inconsciente.
Ler mais Tucídides pode ajudar: não apenas os trechos que sustentam as exigências brutais da necessidade, mas também aqueles que nos advertem contra o abandono da justiça e revelam a tensão entre as duas. Como diria Freud, o primeiro passo consiste em desvendar a tensão; mas depois o paciente precisa de a trabalhar, de a ultrapassar [1] .
[1] Nota do tradutor. De forma mais precisa, diz-nos Freud:” One must allow the patient time to become more conversant with this resistance with which he has now become acquainted, to work through it, to overcome it, by continuing, in defiance of it, the analytic work according to the fundamental rule of analysis” (original aqui)
O autor: Roberto Tallarita é Professor Assistente de Direito em Harvard. A sua principal especialidade é o direito societário e a governação. Os seus interesses académicos incluem Direito e Economia, Estudos Jurídicos empíricos, teoria jurídica, filosofia moral e política e Direito e retórica. É doutorado em Direito pela Harvard Law School e pela Sapienza Università di Roma.
Alguns Comentários
Por Brad DeLong em 12/03 (aqui)
Atenas de facto conseguiu “perder” a Guerra do Peloponeso. Perdeu a Guerra do Peloponeso mesmo tendo 40.000 cidadãos (homens adultos), enquanto Esparta tinha apenas 5.000. Perdeu a Guerra do Peloponeso mesmo sendo imensamente mais rica do que Esparta, tanto em termos de rendimentos que fluía para e em Atenas como em termos da capacidade dos seus trabalhadores de produzir coisas, construir navios e fabricar armas. Perdeu a Guerra do Peloponeso mesmo que a sua marinha dominasse todo o Egeu de forma muito mais abrangente do que o exército espartano dominava o território terrestre do Peloponeso. Perdeu a Guerra do Peloponeso mesmo que a oligarquia do tipo espartano certamente não fosse um sistema político mais fácil de manter na Hélade nos anos 400 a.C. do que a democracia do tipo ateniense.
É difícil ler a história de Tucídides sem concluir que Atenas perdeu a Guerra do Peloponeso porque muitos que deveriam ter sido os seus aliados naturais chegaram à conclusão de que ela era, bem, uma ameaça — agindo por impulso, em vez de se esforçar para ser uma potência hegemónica benevolente e sensível às questões de justiça. E é difícil interpretar isso como uma lição não intencional: Tucídides confere ao Diálogo dos Mélios, ao Decreto de Mitilene e à expedição à Sicília a proeminência que lhes dá por razões deliberadas, afinal.
É preciso muito esforço para não enxergar o grande tema subjacente como justiça contra a soberba, e no fim a justiça vence — as ações de elefante fugitivo de Atenas a apelarem à existência de uma Grande Aliança que a ela se opusesse, e assim ao som da música das flautistas demoliram as Longas Muralhas.
O corolário disso é que Atenas alcançou a paz porque Esparta se revelou uma hegemonia ainda pior do que Atenas tinha sido. Suponho que isso antecipa a trajetória de longo prazo entre os Estados Unidos e a China.
Touché…
Esse texto simplifica grosseiramente — e, portanto, distorce — o que Carney disse.
Amicus
Atenas perdeu a Guerra do Peloponeso mesmo tendo 40.000 cidadãos (homens adultos), enquanto Esparta tinha apenas 5.000.
Não é bem a comparação certa, já que Atenas e Esparta não tinham a mesma relação entre cidadania e força militar. Os espartanos recorreram em maior medida às populações não-cidadãs para o serviço militar do que Atenas, desfrutavam da lealdade duradoura de várias grandes potências terrestres em contraste com a breve aproximação de Atenas a Argos e com tributários em geral insatisfeitos, e contavam com o apoio do rei dos reis da maior entidade política que o oeste da Eurásia jamais havia conhecido.
Os atenienses tomaram decisões muito, muito estúpidas, mas não as tomaram a partir de uma posição de força esmagadora.
Madison’s Ghost (em 18/03, ver aqui)
A análise sofisticada de Tallarita do discurso de Carney em Davos identifica um “deslize Tucididiano” — invocar “os fortes fazem o que podem, os fracos sofrem o que devem” enquanto propõe construir algo “mais justo.” Se a justiça é apenas ficção (realismo ateniense), então com que base se pode construir algo “mais justo”?
Mas não estou perplexo com Carney enquanto estadista. Ele está a diagnosticar uma rutura real: a ordem pós-1945 (rotas marítimas abertas, finanças estáveis, comércio livre, segurança coletiva) constrangeu e estruturou a competição entre grandes potências durante 80 anos. Também produziu bens públicos reais. Agora as grandes potências militarizam a própria integração. As potências médias têm de responder coletivamente, em vez de esperarem pelo restabelecimento da ordem anterior.
O que Carney não aborda é a dimensão interna: quando a potência dominante remove as restrições sobre si mesma — não apenas internacionalmente, mas internamente — o padrão acelera-se de forma catastrófica.
Trump: sem deliberação do Congresso, com a decisão do Supremo Tribunal sobre imunidade, Rubio a acumular os cargos de Secretário de Estado e Conselheiro de Segurança Nacional (funções concebidas para se fiscalizarem mutuamente), sondagens 60% de não aprovação mas sem qualquer controlo — tudo a culminar numa guerra lançada segundo o calendário israelita sem qualquer preparação. Duas semanas: 175 alunas mortas, custo de 210 mil milhões de dólares, a Arábia Saudita recusa cooperação, sanções à Rússia reduzidas.
Os Fundadores americanos e os arquitetos do pós-1945 compreenderam isso. Eles não tentaram resolver filosoficamente a tensão entre justiça e necessidade. Desenharam instituições para constranger líderes antes da catástrofe — assumindo a falibilidade humana, não a sabedoria.
Quando essas restrições desaparecem: Melos → Sicília (3 anos). “Leis de ferro” → Irão (2 semanas).
Potências médias não podem consertar o colapso institucional americano. Só os americanos podem. Mas o padrão ateniense que o meu ensaio Iron Laws of the Strong analisa não se debruça sobre quem é responsável. Neste padrão produzem-se simplesmente escombros.