Cidade a três velocidades – 2. Por Jacques Donzelot. Tradução de Júlio Marques Mota.

A relegação

 

Para descrever o processo de separação que afecta a cidade desde há um quarto de século, o melhor é então observar os seus efeitos a partir do que simbolizou o mais fortemente possível a pretensão de reunir harmoniosamente as componentes da sociedade num urbanismo voluntarista: “os grandes conjuntos” e “as cidades novas”. Concebidas no momento em que a confiança na capacidade do progresso em aproximar as condições e em reduzir os conflitos atingiu um ponto alto, do qual parece estar a afastar-se irremediavelmente, estas formas urbanas viram o sonho da sua fundação esfumar-se totalmente no que diz respeito às primeiras e em boa parte aos segundos também. Não que estas criações tenham sido puras fantasias tecnocráticas, sonhos de arquitectos meio loucos: no seu início, encontraram um eco real e apoio na sociedade. Destinados a habitar em condições relativas de igualdade todas as classes assalariadas, “dos operários especializados aos engenheiros”, de acordo com a fórmula consagrada, “os grandes conjuntos” até aí chegaram: graças à atracção de apartamentos confortáveis que forneciam uma alternativa à exiguidade dos apartamentos do centro da cidade, graças a uma mobilidade criada em espaços funcionais em vez do confinamento em ruas estreitas da cidade antiga, graças à segurança sanitária e moral que existe em paralelo e em simultâneo com este afastamento da cidade e dos seus tormentos, à promessa, por último, de equipamentos escolares, sociais e culturais que estão ligados com esta visão global. As classes médias assim se movimentaram do mesmo modo que as classes populares. E nada prova que este equilíbrio não se teria mantido, de uma maneira ou outra, nem que fosse apenas pela vocação destes alojamentos de aluguer em servir de primeira habitação para as jovens famílias independentemente dos seus rendimentos, se as condições não se tivessem alterado. Mas a forte redução dos empregos industriais pouco ou não qualificados, o desemprego que daí resultou, a maneira como afectou sobretudo a população recentemente imigrada, a oportunidade que representaram os grandes conjuntos, pelo seu carácter público, para abrigar uma clientela pobre e pouco apreciada pelos proprietários privados devido às suas características étnicas, a imagem negativa que daqui resultou para estes “grandes conjuntos”, “a evasão” consequente das classes médias, tudo isto fez com que, da ilustração da modernidade voluntária, as novas figuras do urbano passaram ao estatuto de seu contraste, e que em vez do sentido da unificação pretendida, é a retirada, o relegar, que passaram a simbolizar.


Os habitantes dos grandes conjuntos formam uma sociedade específica marcada pela natureza resultante do entre si que caracteriza a sua relação no sentido em que a livre escolha constitui uma parte bem mínima na constituição da sua vizinhança. Eles estão ali porque não podem estar noutro lugar e não escolhem em nada a sociedade dos seus vizinhos. Isso não significa que não possam sair dali, que não há mobilidade desta população, nem que as suas relações não podem ter algo que decorra das suas escolhas, ter algum calor. Estudos mais minuciosos mostraram que, mesmo nas cités mais estigmatizadas, se uma parte dos habitantes vive a sua localização como uma questão de opróbrio, a outra, não menos importante, apropria-se desta localização, faz dela uma parte positiva da sua identidade, alimenta relações de vizinhança intensas e sofre mesmo por ter de partir quando uma oportunidade de promoção se apresenta[1]. Porquê então insistir nesta dimensão de constrangimento entre eles? Porque os habitantes destas cités onde dominam as minorias étnicas encontram-se como tomados de uma dupla imposição, uma tácita, a de terem que estar entre si, a outra, explícita, a de evitar constituir um “nós” que exporia em demasia o que têm entre si de comum. Por um lado, com efeito, encontram-se nestes lugares devido à sua origem, aos seus costumes que irritam os franceses de origem, à necessidade de “sacrificar” em sua intenção uma parte do parque social que se quer manter atractivo para as pequenas classes médias. Por outro lado, eles sabem-se proibidos, em França, de terem apoio assente na sua origem, na sua cultura e na sua religião, para formar uma sociedade a partir destes elementos de afinidades, excepto se se puderem colocar em ruptura com a República.


Nada ilustra melhor o efeito deste duplo constrangimento que pesa sobre os habitantes das cités que a sucessão de três momentos que marcaram a história dos subúrbios franceses durante o último quarto de século: o da marcha dos jovens de origem árabe no início dos anos 80, o do fortíssimo aumento dos tráficos ilegais nos anos 90 e, por fim, o das manifestações islamistas no início dos anos 2000. O primeiro momento corresponde a uma marcha de esperança, porque a marcha em questão tinha por objectivo dar a ver o desejo de integração dos imigrantes ditos da segunda geração e de uma maneira que sublinha, ao mesmo tempo, a vontade de assumir a sua origem e o seu movimento para a sociedade francesa. A sua posição significa então afirmar o seguinte: “consideramo-nos relegados nas nossas cités devido às nossas origens étnicas. Queremos ser tidos em conta na sociedade, aí entrar, aí estar, em vez de ter que acampar às suas portas. Poder-se-á contar com a nossa energia de migrantes, com o enriquecimento colectivo que resulta sempre da mestiçagem das cores e as culturas”. A esta atitude não foi dada uma resposta convincente a julgar pelos motins de desespero que estoiraram nos anos 90 e sobretudo pela intensificação da delinquência e dos tráficos ilegais durante a década que se seguiu. O segundo momento é o da delinquência e o da procura individual do reconhecimento. Delinquência de necessidade, puro efeito do desemprego? Certamente que não. Se tentarmos compreender estes tráficos ilegais através da auto-justificação que dão os seus autores, encontramo-nos talvez em face de uma procura de reconhecimento. Retomando Hugues Lagrange e, através dele, a análise hegeliana, poder-se-ia dizer que por falta desse reconhecimento a priori de igual dignidade de que beneficiam todos os membros de uma sociedade num Estado de Direito, os delinquentes em questão procuram obter um reconhecimento a posteriori, o que resulta do prestígio, do uso de roupas e de carros de marca, do dinheiro ostentatório, adquirido de modo rápido, gasto de modo igualmente rápido ou investido no país de origem, para aí obter, face aos outros, o sentimento de pelos outros ser reconhecido[2]. O terceiro momento, o do véu, o da afirmação de uma identidade pela religião, liga-se à assimilação crescente da imigração à delinquência e tenta trazer um remédio que faça eco, ao mesmo tempo, do sentimento de rejeição que aumentou em proporção desta imagem do imigrante fonte de imoralidade. A campanha eleitoral de 2002 funcionou inteiramente em redor deste tema da insegurança associada aos imigrantes e da rejeição dos bairros “fora da lei, fora do direito” em que habitam. A necessidade de reconhecimento da população em questão assume então uma dimensão colectiva. Mas desta vez, não são mais os rapazes mas as raparigas que ocupam a rua e os estabelecimentos públicos. Já não é mais em nome dos valores da integração que elas se exprimem mas sim em nome dos valores da sua cultura de origem como se se encontrassem ameaçados de desintegração. Não é mais a afirmação individual de si próprio que conta mas sim a demonstração da submissão de si mesmo aos valores da religião islâmica encarregada de sublinhar a linha de demarcação entre a cultura da população imigrada e a da sociedade. O véu, pela sua ostentação, proíbe condenar a ausência de moralidade do imigrante e isto com o risco — procurado — de obter uma condenação republicana devido à regressão comunitária. Assim, parte-se de uma vontade de sair de uma relegação espacial sofrida por uma razão étnica não reconhecida para se assumir aquilo que anteriormente os levou a serem rejeitados… com o risco de o serem ainda mais, mas só esta assunção de risco pode compensar a desvalorização de si mesmo que comporta a rejeição em questão.


 

Há um mal-estar específico dos subúrbios franceses que tem muito a ver com esta mistura muito particular da boa fé republicana com a hipocrisia social de que fazemos prova quando pretendemos ocuparmo-nos da emancipação das minorias étnicas, confinando-as em espaços mais desvalorizados, ao mesmo tempo que se recusa ter em consideração qualquer uma das suas particularidades. Esta indisposição característica do modelo de integração à francesa constitui sem dúvida apenas uma variante do problema geral que afecta o conjunto dos países da Europa e da América do Norte, onde a parte mais determinada da população da miséria do mundo procura aí entrar para aí tentar a sua sorte. Apesar de a tolerância explícita para com agrupamentos com base na etnia permitir melhor, nos países de cultura anglo-saxónica, que se construa um “nós”, uma pertença susceptível de nos permitir ter uma base social para os habitantes em questão, isto no entanto tem o risco de alargar ainda mais a separação entre eles e a maioria da sociedade, tanto quanto estes agrupamentos comunitários só se podem fazer nos bairros das cidades abandonadas pelas classes populares do país de acolhimento. Toda e qualquer tentativa de alargar e toda e qualquer tentativa por parte destas comunidades em alargar os seus perímetros gera problemas “transfronteiriços”, fricções e motins, porque está em causa o valor comercial dos bairros limítrofes e este valor contrabalança rapidamente as demonstrações de uma maior tolerância das diferenças, como se vê na Inglaterra. Assim, a confiança relativa produzida no círculo de pertenças étnicas reconhecidas parece bem estar a traduzir-se numa dificuldade consequente para delas sair.


Poder-se-ia dissertar longamente sobre os méritos e os erros respectivos dos sistemas republicano e comunitário sobre a questão de saber o que é que conduz à forma de um entre si mais condicionante. Seria sempre verdade que os dois vão a par no confinamento espacial duradouro das populações pobres e/ou da imigração recente e em alguma rejeição desta população pelo resto da sociedade. Como prova deste confinamento, veja-se o carácter internacional do espectáculo da imobilidade voluntária que oferecem os bairros desfavorecidos. Os estudos mais doutos demonstram a fraquíssima mobilidade dos habitantes destes bairros relativamente aos das classes médias. Não se pode entrar aí sem se sentir mais ou menos rapidamente a estranheza das suas próprias características, aparentemente muito decididos, mas sem darem sinais de terem alguma pressa. A imobilidade de alguns, sozinhos ou em grupo, sem razão aparente, nos espaços comuns, desconcerta. O seu olhar interpela e incomoda, como se estes espaços fossem os seus e não espaços abertos a todos. De um modo geral, as imagens associadas a estes bairros põem muito em evidência este tema da imobilidade. A começar pelos rodéos de automóveis inaugurados na cidade de Minguettes em 1981 e que se reproduzem desde aí de acordo com um ritual bem estabelecido em certas cidades subúrbios como a de Estrasburgo. Roubar automóveis, fazê-los andar a toda e qualquer velocidade no bairro, seguidamente incendiá-los, não será uma maneira de inverter o movimento, de o reduzir, é caso de dizer, a nada? A imagem da ocupação das entradas dos edifícios por grupos de jovens que opõem a sua inércia às idas e vindas dos seus moradores, dos seus habitantes, não tem menos força a esse respeito. Mas mais do que estas imagens mediáticas, é o isolamento nos alojamentos, a pressa de se encontrar atrás da sua porta fechada que confere a estas cidades este carácter de imobilidade, como se sair, andar, ir para outro lugar e voltar, seja um sacrifício que se impõe o menos possível.


O isolamento em casa impõe-se tanto mais nas cités de habitat social quanto os espaços comuns são sinónimos de insegurança: não somente os halls de entrada dos prédios mas também as portas dos estabelecimentos escolares, os estacionamentos dos centros comerciais e as das habitações. Entrar ou sair significa expor-se a diversos perigos, desde a falta de civismo, ao assalto metódico ou ao roubo do seu carro. Bem entendido, do pior nunca se está seguro. Mas existem horas de predilecção que começam com o cair do dia. Assim, a imobilidade dá-se em conjunto com o isolamento. É difícil convidar pessoas externas ao bairro para jantar sabendo que no momento de saírem é o medo que lhes fará companhia[3]. Os transportes em comum, sabe-se efectivamente, não escapam a esta insegurança. Resumidamente, o espaço comum não é, já não é mais, um lugar onde se pode estar bem, sozinho ao lado dos outros, onde se pode olhar para os outros e mesmo recorrer a eles se necessário, sentir a distância e a proximidade assim como a disponibilidade dos outros. Fora de casa, não se pode estar bem, a não ser em grupos, em bandos; bem, só em casa. Vive-se assim, quer sozinho, isolado, quer confundido no interior do seu grupo, participando nesta apropriação quase mafiosa do território que revela os lugares onde reina apenas a lei do mais forte. O que desaparece é precisamente a possibilidade de se estar ligado aos outros e no entanto separado deles, como se pode ser e estar quando nos encontramos dispostos de um lado e do outro de uma mesa de acordo com a metáfora que utiliza Hannah Arendt para descrever o princípio do espaço público[4].


Entre si forçado, espectáculo da imobilidade voluntária, insegurança dos espaços comuns: os territórios da relegação efectivamente mereceram o seu nome. Porque é que a sua situação parece perpetuar-se para além dos esforços das políticas públicas? Sabe-se bem qual foi a conjuntura de crise do emprego que produziu a degradação destes lugares assim como a concentração da pobreza, mas um novo dado interveio desde então e portador de empregos susceptíveis de substituírem pelo menos em parte os perdidos na indústria: os empregos de serviços muitos dos quais exigem poucas qualificações. Porque é que esta redistribuição, que se refere a toda a sociedade, não provoca ela também no seu movimento esta parte da cidade? Que fatalidade pesa por conseguinte sobre estas cités? Os autores de um recente relatório do Conselho de Análise Económica avançam a ideia de uma hiperestesia espacial para explicar o mal-estar persistente que os efeitos criados pela conjuntura de crise nestes lugares criam para além dos motivos ligados à sua origem. Existem três motivos para isto e cada um entra em ressonância com os traços que utilizamos para os caracterizar[5]. Um primeiro elemento entra, segundo eles, em linha de conta: a distância espacial que se criou e se alargou com os empregos disponíveis. No momento em que estes se situam mais longe que os antigos empregos industriais, que as suas localizações flutuam devido à precariedade dos compromissos assumidos e que os transportes comuns não representam em relação a eles um meio de deslocação suficientemente rápido e pouco caro, o custo adicional resultante deste afastamento torna-se dissuasivo. Este problema da distância entre o emprego e o habitat é conhecido desde a sua formulação americana nos anos 60: espacial mismatch (literalmente desfasamento espacial). Ele explica bem este espectáculo da imobilidade que as cidades oferecem frequentemente, fruto da renúncia a empregos que, tendo em conta os custos de deslocação, levariam a que pouco mais lhes restasse do seu rendimento, do seu salário, do que os rendimentos do subsídio de desemprego ou da ajuda social. Em segundo lugar, intervém a distância social em relação ao emprego. Seja o duplo produto de uma falta de contactos portadores de informação sobre as oportunidades de empregos (as redes de ligação entre o bairro e o exterior, as relações fracas, indispensáveis contrapartidas às relações fortes dos familiares na teoria do capital social, de acordo com Putnam[6]) e também de “competências sociais” exigidas em empregos de serviços que são mais difíceis de adquirir por uma população de imigração recente e mais raramente reconhecida, de qualquer maneira. É aqui que a natureza forçada do entre si dos habitantes das cités produz toda a sua nocividade porque não permite a constituição de relações fortes entre os habitantes nem a criação de relações eficazes com o exterior. É difícil criar uma forte solidariedade de vizinhança entre pessoas a quem o seu alojamento lhe é atribuído de maneira tão burocrática e é ainda mais difícil para eles estabelecerem contactos úteis no exterior porque a força “das relações fracas” pressupõe a existência de “relações fortes”. Por último, intervém a distância legal com o resto da cidade. Esta distância corresponde à emergência de uma economia subterrânea que utiliza o bairro, o seu isolamento, como um recurso. Pouco exposto em relação aos de fora, o bairro permite aos seus habitantes desenvolver actividades à margem da lei (trabalho clandestino) ou francamente ilegal (tráficos ilegais de todas as espécies). É a insegurança do bairro, dos seus espaços comuns, que dissuade o estrangeiro por aí aventurar-se e que acompanha esta dimensão de hiperestesia espacial.


[1] Pensamos particularmente em Barbara Allen, “Les Tarterets: un quartier, d’accueil?”, Annales de la recherche urbaine, n.º 94, 2003.

[2] Hugues Lagrange, De l’Affrontement à l’esquive, Paris, Syros, 2001. Neste trabalho, Hugues Lagrange valoriza a questão do reconhecimento.

[3] Didier Peyrat, Habiter, Cohabiter.La sécurité dans le logement social, relatório para Marie-Noëlle Lieneman, secretária de Estado da Habitação, Paris, 2001.

[4] Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1960.

[5] Jean-Paul Fitoussi, Rapport sur la ségrégation urbaine et l’intégration sociale, CAE, 2003.

[6] Robert Putnam, Bowling Alone, New York, Simon & Schuster, 2000.

 

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