E, neste ponto, logo um novo passo nos conduz à consideração da árvore sefirótica. É quando Telmo, em pleno exercício da razão poética, referindo-se ao vespertino pôr do dia, asserta: “Entre nós, o Sol não se sepulta no horizonte, mas casa-se com a terra porque se põe nela”[17]. Aqui, o Sol está pela sexta sefira, Tipheret, como a terra (note-se que o filósofo desvaloriza imageticamente o pôr-do-sol oceânico, de flagrante observação finistérrea) está pela décima e última sefira, Malcuth. O pôr-se o Sol na terra envolve afinal alusiva referência à relação hierogâmica que, através da fecundante mediação yesódica (isto é, da sefira Yesod), une Tipheret, o Esposo, e Malcuth, a Esposa, na coluna central da Árvore da Vida. Fora de dúvida, por outro lado, que a doutrina cabalística consente outrossim o estabelecimento de analogias entre o Sol e a sexta sefira[18], e entre a Lua e a décima. Num texto posto no início da Viagem a Granada, António Telmo evidencia aliás este último aspecto, bem que permutando aí Tipheret por Metraton (ou seja, pela hipóstase arcangélica que lhe corresponde). Sublinhe-se, enfim, que na árvore sefirótica o lugar de Malcuth está referido ao Ocidente, como o de Kether ao Oriente[19].
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Entre as iluminações camoninas que genialmente inscreveu a crédito, o filósofo comprazia-se sobretudo com a do Velho do Restelo como uma representação cifrada da Velha Aliança, ou do Velho Testamento, e, por conseguinte, do judaísmo. A hipótese hermenêutica robustece-se como tese nas páginas tardias, bem mais escoradas, das Congeminações de um Neopitagórico e de A Aventura Maçónica; mas é no prefácio a Pascoaes que encontramos a sua primeira marcação teórica. Neste se assinala en passant que «o Velho do Restelo não é o que se tem julgado até agora», para logo se aditar: «Ele condena, como Dante Ulisses, aqueles que, imitando Prometeu ou Ícaro, seguem uma via ilegítima»[20]. Em síntese sumária, importa reter que os lusos nautas, com o Gama à cabeça – note-se bem: os representantes da gnose templária da Ordem de Cristo –, nos surgem aqui como titãs que, replicando Ícaro, forçam heroicamente em escalada as portas do Céu; e, imitando Prometeu, rebelam-se contra os deuses que intentam usurpar. Ao abandonarem o firme chão terroso para se aventurarem no elemento húmido, idealmente determinativo, em sua significação simbólica, de um outro, superior plano de existência, ei-los incursos na infração de vedados términos.
Indo algo além do argumentário, arguto e minucioso, que António Telmo empregou, dir-se-á, recuperando a lição de André Benzimra, que o Velho do Restelo, exarando um apólogo do elemento terra, responde bem ao judaísmo como uma religião sobretudo terrena, por oposição ao cristianismo, sobremaneira uma religião do Céu[21]. O confronto, acima aludido, entre Elohim (aquele aspecto do Divino, como Deus criador, que o judaísmo preferencialmente cultua) e o cristianíssimo El Elyon, continua aqui a fazer toda a diferença. E se o filósofo, n’A Aventura Maçónica, frisou haver o Velho afirmado, na estrofe 91 do canto IV d’Os Lusíadas, que até Cristo perdeu temer a vida[22], haveria também de subscrever, em abono da tese própria, a alheia adução de Benzimra: o primado da vida constitui um traço essencial do judaísmo, tradição para a qual a vida humana é o maior dos bens, o mais sagrado – e a tal ponto isto assim é que para o judeu a única felicidade concebível será a que ele pode construir neste mundo. Ademais, as próprias prescrições mais expressas do Schabath ficam suspensas se o seu cumprimento arriscar comprometer a vida de um ser humano[23].
Bem certo que na abordagem télmica ao tríptico poético de Pascoaes o cripto-judaísmo do Velho do Restelo aparece apenas sugerido; mas não deixa de ser significativo que esta sua indecisa intuição houvesse de alvorecer num contexto fortemente cabalístico como é o do escrito prefacial.
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A propósito de Londres, o primeiro dos livros prefaciados, António Telmo aproxima Tâmega e Tamisa.
O mistério do rio transmontano mostra a mágoa da alma portuguesa: “a tristeza própria do puro anoitecer”[24] envolvendo os que se entregam à cognitio vespertina, para nesta experimentarem – tal como nos Cantos Indecisos sucede – a indefinição crepuscular de um mundo que sofre por haver nele Deus longe de Deus. Eis a pura ideação de Sampaio Bruno, philosophe inconnu do Saudosismo…
O Tamisa convoca a tristeza declinante da civilização ocidental, sentimento em que Telmo entrevê “a tristeza sórdida do Inferno”, pois “em Londres há tudo o que o deus Baal traz consigo e o nevoeiro é a sua respiração feita de vapor, de ruído, de vício, de fumo e de uma dor imensa”[25]. E é já no exercício de uma Themuria tão imprópria (à luz da puridade hebraica) quão sedutora que o filósofo pode escrever: “O Tâmega e o Tamisa! Uma metade igual, uma metade diferente! Quão perto e quão longe!”[26]. A permutação da primeira e da segunda vogais há-de revelar-se determinante num autor para quem os fonemas são altamente significativos (já a comutação da consoante g pela consoante s induz à impropriedade da Themuria). Não por acaso, n’A Aventura Maçónica, pela meia voz hebraica – Natan – do alter ego Tomé Natanael, afirma António Telmo a propósito de alguns versos de António Nobre, que ali sujeita ao crivo de uma hermenêutica cripto-judaica: “A luz incorporada no som é o sentido”[27].
No texto prefacial de Pascoaes não explicita Telmo quaisquer princípios ou regras cuja aplicação, porém, se pressente subjacente às operações permutativas; mas está bem de ver que o caso é de gramática, e secreta, por sagrada.
Na cava cerração do a submisso à circunflexão acentual na palavra Tâmega dar-se-á porventura a nota do húmido véu umbroso que tolda o rio de Amarante ao cair da tarde. A tarde cai assim, aliás, como uma poalha dada pela névoa noctívaga que do leito fluvial se ergue – e isto num paradoxo tão aparente quão belos são os versos, convergentes, da outonal Elegia do Amor: “a folha que tombava/ era alma que subia”.
Depois, nas segundas sílabas das palavras, há o flébil e emudecido pelo i ridente – aspecto comutativo que não poderei deixar de assinalar –, e a este respeito muito ganharia o leitor em verificar, nas Congeminações de um Neopitagórico – naquela precisa parte onde o autor conclui dizendo que a arte poética é a Cabala dos loucos –, por que motivos, em plano análogo, no final da Idade Média portuguesa tal como Gil Vicente no-la dá em seus autos, “onde o cristão diz agouro diz o judeu agoiro”[28]. Um pouco adiante, Telmo esclarece-nos, acenando com a chave: “o i, décima letra, enquanto yod, do alfabeto hebraico, é aquele ponto luminoso irradiante (Tipheret) para oito direcções”[29]. Ciente, o judeu, de que aur, em hebreu, significa luz, jamais poderia aceitar que o latim aurum desse ouro e não oiro. Trata-se, para a gente de nação, de interpretar com exacção a palavra aurum na sua relação com a luz. Tanto mais que o vau, ou seja, o u, corresponde a Malcuth, “ali onde a luz toca o abismo e as trevas”[30].
Na Gramática Secreta da Língua Portuguesa, António Telmo é expresso em referir-se ao i, enquanto yod, posto no lugar de Tipheret, “como um Sol irradiante”[31], como “a luz ou o seu princípio”[32]. Neste momento, uma correspondência solar é algo que não nos deve já surpreender. Mas ajuda-nos a compreender que Telmo, confessadamente, tenha optado pelo plural da palavra Oiro em detrimento do plural da palavra Ouro, na hora de titular um dos seus Contos: “A Dama de Oiros está impregnada de uma luz que a Dama de Ouros não contém”[33].
Transponhamos agora para o nosso caso tudo o que vem de ser visto …
No i flamejante de Tamisa se significará, porventura, por contraste com o e esmaecido de um Tâmega cristãmente eterizado nos pegos abismáticos da noite da alma, o decaimento, pela materialização extremada, do arquétipo judaico da manifestação produtiva. O episódio bíblico do Bezerro de Ouro, sucessivamente notado por António Telmo[34] e André Benzimra[35], adverte-nos para o perigo ingénito que uma religião tão da terra como o judaísmo transporta consigo: o de sucumbirem os fiéis, ou a progénie que leguem ao porvir, no materialismo estreme, de que Londres, cingida pelo Tamisa, se ergueria como o paradigma. Uma certa fala da personagem do Judeu, no quarto quadro do Jesus Cristo em Lisboa, tragicomédia escrita a quatro mãos por Teixeira de Pascoaes e Raul Brandão, dá-nos disso um exemplo seguro: “Apoiado! Se ele é poeta, eu também sou poeta. Exaltando-se e batendo no peito com fúria: Eu também sou poeta. Crio como Deus. Quantos países tenho tornado férteis! Quantas fábricas construí! Quantos rios canalizei!” Quem fez Londres e Paris? Fui eu! Fui eu!”[36]
Ao Sol irradiando do yod que o nosso i vem afinal a ser, corresponde talvez uma certa noção do judaísmo – a de Moshe Idel – como “a religião do que se faz durante o dia e não do que se faz durante a noite” – tão certo nenhum mandamento fazer alusão ao meio da noite[37]. No indeciso cristianismo de Pascoaes, o Outono e o crepúsculo serão bem símbolos daquele limiar em que a Saudade se nos oferece em síntese compromissória. Por isso todo o Marános está – mas não está – nos dois primeiros cantos do poema: o primeiro, nocturno, rigorosamente cristão na etérea figuração de Eleonor; o segundo, diurno, judaico, na afirmação esplendorosa da Pastora. A Saudade vem depois…
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António Telmo faz ainda notar a analogia que pode ser estabelecida entre os vinte e dois Cânticos do livro com esse mesmo título e as vinte e duas letras do alfabeto hebraico ou as vinte e duas lâminas do arcano maior do Tarot, matéria profundamente impregnada pela kabbalah. “Claro que o autor dos Cânticos não deve ter pensado minimamente nisso” – acrescenta o filósofo[38]. Mas talvez nos devamos em seguida interrogar quanto ao motivo por que são igualmente vinte e dois os cantos por que se reparte um livro de Pascoaes tão comprovadamente marcado pela tradição hebraica como seja o seu Regresso ao Paraíso. Tudo isto foi por mim tratado em O Anjo e a Sombra – Teixeira de Pascoaes e a Filosofia Portuguesa[39], e é para lá que remeto agora o leitor.