4. FAZER E DIZER
A primeira tendência dum investigador de campo que participa na vida da população que estuda é uma tendência espontânea para acreditar no que as pessoas lhe dizem. E isto por duas razões: uma, porque não tem de momento outro referente senão aquilo que se lhe está a dizer; outra, porque sem ouvir o que se faz, quando, como, onde e com quem, não conseguiria saber nem sequer como movimentar-se no meio da vida dos outros. A observação participante caracteriza-se como sendo uma situação dum investigador que, adulto como é, saltita desajeitadamente no meio dos que já sabem há muito tempo como orientar-se e que, idealmente, querem ajudá-lo, explicando o seu quotidiano rotineiro ad nauseam.
O observador jamais deixará de ser um estrangeiro, nascido aos 25 ou 30 anos de idade, no ano zero da sua experiência com o grupo que estuda — mas que é o ano dois mil dos nativos, europeus ou não. O dizer da população local é fundamental para o rápido crescimento do conhecimento do investigador até atingir a estatura de adulto no contexto da cultura que estuda; mas começar a penetrar o mundo que o rodeia não dá ainda elementos suficientes para o compreender e menos ainda para o explicar. O dizer será a primeira pista, mas o seu contraste com o fazer será a prova da verdade da sua existência social, que parece ser uma relação social que define intelectualmente a convivialidade, e que fica no meio de todas as contradições com que o quotidiano é construído. E é justamente neste ponto que o observador é caçado: na admissão de que um povo tem contradições na sua conduta.
Para já, o conceito de contradições descreve teses, antíteses e sínteses em processos materiais transpondo-se depois para processos históricos; logo, se há pensamentos contraditórios, o grupo não deveria ter sobrevivido. O que o participador vai encontrar é um alto número de variações em relação à conduta dita normal entre os nativos; e mesmo, para surpresa do próprio investigador, educado na crença de que há uma forma de fazer as coisas e que o resto são desajustes, vai ver-se no meio de urna heterogeneidade de comportamentos que parecem um caos. Mas, com a vida social a desenrolar-se diante dos seus próprios olhos, não poderá deixar de admitir que há uma lógica. Então que lógica é essa? Infelizmente para o investigador de campo atual que participa quotidianamente e por períodos continuados — de um, dois e três anos — na prática social dum grupo, entre Durkheim, com as hipóteses da lógica pragmática, e Levy-Bruhl (1910), com as hipóteses da falta de lógica das mentes dos nativos, e ele próprio como investigador atual, ficou-lhe Lévi-Strauss (1962 a, b) e a teoria da lógica universal nos sistemas sociais, relativizada nas culturas locais. Parece ser adequado, porém, para dar conta dessa lógica que entrelaça os factos, distinguir entre várias possibilidades de explicação do agir — o que correlaciona de imediato os instrumentos a usar.
Parece adequado distinguir entre o que se diz e o que se faz, relativizar o enorme peso da oralidade nas culturas nativas, onde é necessário incluir as camponesas e as urbanas industriais, enquanto grupos de trabalhadores subordinados a um processo de trabalho principal que os constrange na definição das suas vidas. Dentro do que se diz, há o que se fala e o que repete e reitera; este último processo, objeto duma análise específica na semiologia, corresponde aos mitos ou corpo do saber que o grupo social guarda no seu conjunto. O que se fala é, como propõe Stuchlik (1976), uma maneira de relatar o processo da vida, onde nem todas as ações são tomadas em conta e muito menos as suas origens e as suas raízes; o que se fala é uma pista do que se faz, à qual o investigador se pode agarrar para constatar a extensão do que se exprime na prática (hurra, 1977 e 1985 d). Não é a veracidade ou a falsidade do dito, é a extensão do fenómeno que, numa análise da situação, pode ser avaliada. Assim como tudo aquilo que se diz que se faz, e como se faz, não é de facto feito, também tudo aquilo que se faz não é verbalizado — razão pela qual haverá áreas do agir que só se podem conhecer observando o decorrer duma atividade. Acontece justamente isto nas tecnologias e nos processos de trabalho: os títulos de legitimidade, através dos quais as pessoas podem reclamar qualquer coisa de outras, são notados mais simplesmente pelas pessoas — até porque são processos orais — do que a descrição dum trabalho que é feito normalmente. Não se pode escapar, neste nível, ao estudo das alfaias, atuais e passadas, do uso alternativo que se pode fazer delas e a correlação com a classe de pessoas que as usa, que as usa alternadamente e que, para as usar, as faz circular. Mas há também situações em que nem tudo o que se faz se diz, porque não é culturalmente natural que um estrangeiro o saiba — como é o Caso das magias e processos curativos em geral — ou porque é da sua natureza não ser dito — corno as fórmulas mágicas, que perdem o seu poder se são reveladas; ou há coisas que simplesmente se fazem e não se dizem, porque entram num território perfeitamente individual, quase que escondido do resto do social, e que, enquanto não se saibam publicamente, não têm repercussões no mundo social, mas que o afeitam na prática das condutas estabelecidas — tipicamente, as infrações dos tabus de qualquer espécie.
O observador, neste caso, só o pode saber se é finalmente incluído ritualmente no grupo social e conduzido com os agora seus pares através dos diversos estágios pelos quais se torna ele próprio urna pessoa nova — consciente, no entanto, de estar ali por empréstimo — embora relativizado já a respeito do seu próprio ponto de vista cultural. O observador de campo, que participa, adquire urna outra cultura e relativiza a sua própria, desde que a sua passagem pela tribo ou pela aldeia não consista apenas em usar os instrumentos da sua cultura sobre os da outra, ou em semear batatas sem ter sido ritualmente iniciado.