(continuação)
2.2. A expulsão do “pharmakos“ uma purificação da cidade,
Um texto feito a partir do trabalho Le pharmakos et le meurtrier de Bernard Eck.
2.2.1 “O pharmakos
Um pharmakos é um indivíduo. Seria uma espécie de bode expiatório, ritualmente expulso, ou mesmo morto em certas cidades gregas para afastar uma calamidade ou uma outra qualquer infelicidade.
Eis pois, numa síntese de poucas palavras, este fenómeno, ao mesmo tempo selvagem e bizarro, e que é bem confirmado , historicamente, por exemplo na Atenas clássica do século V antes de Jesus Cristo. Pharmakos aparenta-se com a ideia de bode expiatório; no entanto, para muitos investigadores sobre aquela época e contrariamente a uma ideia muito difundida, o pharmakos não se pode reduzir à ideia de bode expiatório.
O pharmakos, a vítima expiatória, era tratado anteriormente como segue. Se uma desgraça atingisse uma cidade devido à uma cólera divina, através de uma situação de fome generalizada, de uma epidemia altamente contagiosa ou mesmo duma outra qualquer situação de dificuldade como uma catástrofe natural, por exemplo, pegava-se no indivíduo mais disforme de todos os indivíduos da cidade (amorphoteron) e este era conduzido como para um sacrifício (thusian), de modo que seja uma vítima expiatória (katharmon) e um pharmakos da cidade doente (nosousès). Depois de ter instalado o sacrifício num lugar considerado conveniente para o efeito e depois de ter dado a este homem na mão queijo, pão de cevada e de figos secos, este era sovado sete vezes com um corda feita com cebolas marinhas, ramos de figueira selvagem e outros ramos selvagens. Depois, no fim, queimavam-no totalmente sobre pedaços de madeira selvagem e espalhava-se a cinza no mar, ao sabor do vento, de modo que fosse uma vítima expiatória (katharmon) da cidade que, como se disse, estava doente.
Eis pois do que consiste o costume do sacrifício (thusias) do pharmakos . Neste quadro deve-se distinguir o pharmakourgos, o pharmakeus e o pharmakos. O pharmakourgos é ao mesmo tempo o fabricante e o vendedor dos venenos-remédios, enquanto que o pharmakeus é o que utiliza os pharmaka para fazer o mal e o pharmakos é a vitima expiatória ( katharmos) da cidade.
É necessário considerar a etimologia da palavra pharmakos De acordo com os linguistas, pharmakos, é do género masculino, é exactamente a mesma palavra que pharmakon, de utilização mais frequente, e esta palavra é do género neutro. Um pharmakon – Homero já utiliza este termo– é ao mesmo tempo um veneno e um remédio, e esta ambivalência mantem-se na língua grega, mesmo na época de Aristóteles, ou seja na era do pensamento racional, quando pharmakon estará a designar então um remédio, um medicamento. E o pharmakos é a personificação do pharmakon, ou seja um homem que é ao mesmo tempo um veneno e um remédio, e isto é que é precisamente Édipo, um veneno em Œdipe o Rei e um remédio em Œdipe em Colono. Mas não é tudo. Os Alemães traduzem frequentemente a palavra pharmakon, e com razão, por Zauber ou Zaubermittel, que significa “sortilégio”. Porque a palavra pharmakon pressupõe um pensamento que se qualificaria de mágico-religioso, como o sublinhou-o Walter Artelt. Com efeito, os Gregos, qualificando de pharmakon por exemplo uma erva, não querem simplesmente com isso designar um produto de dupla natureza; bem mais, atribuem à esta erva, dizendo-a pharmakon, um espírito, um super-poder maligno ou benéfico. Em resumo e para simplificar, o pharmakon está ligado, todas as épocas confundidas, ao pensamento mágico e ao uso da magia. O mesmo evidentemente para o pharmakos, que é um pharmakon feito homem.
Esta equivalência entre um nome de agente (pharmakos) e um nome de coisa (harmakon) explica-se, parece-me, por uma curiosidade que o é somente na aparência. Com efeito, frequentemente, a palavra pharmakos tem sinónimos de género neutro; isso é um indicador que nos mostra que pharmakos é, em certa medida, qualquer coisa de objectivado. Assim, no texto de Tzetzès, o pharmakos é um katharma, ou – antes, no masculino – um katharmos ; Cada um destes termos é traduzido, geralmente, por falta de melhor, por “vítima expiatória”. Estes sinónimos, que fazem do pharmakos um verdadeiro objecto de sacrifício, mostram sobretudo que o pharmakos está no centro de um ritual de purificação. Com efeito, katharma, katharmos e acto de catarse são da mesma família que kathairô “purificar”, e a purificação está omnipresente nas fontes relativas ao pharmakos. Além disso, observa-se que, mesmo se, como o penso, o pharmakos conserva a sua ambivalência, o valor de remédio do pharmakos predomina no ritual. E a palavra que lhe é o mais próxima possível, que está mais perto da palavra de género neutro pharmakon, é sem dúvida a purga. O pharmakos purga a comunidade pela magia duma cerimónia.
É necessário regressar à figura do bode expiatório , à qual o pharmakos se aparenta. O que é um bode expiatório? O fenómeno aparece na Bíblia, exactamente ao capítulo 16 do Levítico, por ocasião de uma cerimónia de purificação, em que dois “bodes” são sacrificados pelo sumo sacerdote, Aarão, irmão de Moisés. Um deles é sacrificado de maneira tradicional, sendo morto, enquanto o outro, que é “o bode expiatório ” é sacrificado de uma maneira original : o sumo sacerdote (Aaron) põe as suas mãos sobre a cabeça do bode e “confessa” ( exagoreusei) todas “as violações da lei” (anomiai), toda “as injustiças” (adikiai) e “todos os pecados” (hamartiai) “ dos filhos de Israel”, ou seja da comunidade judaica, e coloca tudo isto “ sobre ” (épithèsei) a cabeça “do bode vivo “, que “passa a carregar com estes mesmos pecados” . Seguidamente o sumo pontífice “manda enviar” (exapostélei) o bode – que se torna assim “ expiatório”, a carregar com os pecados que lhe puseram em cima, um emissarius na Vulgata, “enviado para longe” – para “o deserto” (érèmos), numa lugar, precisa o texto, abatos, “inacessível”, de modo que ele seja, com os pecados que definitivamente carrega, afastado da comunidade para sempre. Notar-se-á assim que, entre os dois bodes, o primeiro foi sacrificado em honra do Kurios, ou seja do Senhor, Yahve, e que o segundo é expulso em honra do apopompaios, “aquele que afasta, que envia para longe, ( por exemplo as pestes)”; o termo grego apopompaios traduz ou interpreta o hebreu Azazel, e ninguém sabe quem é Azazel. Tem-se datado a composição do Levítico , pelo menos desta parte do Levítico nos séculos VI e primeira metade do século V ; o bode expiatório (emissarius bíblico) e o pharmakos grego por conseguinte são confirmados mais ou menos na mesma época. Não é conveniente aqui compará-los em detalhe mas uma diferença é aqui bem evidente: um é um animal deixado em vida, outro é um ser humano às vezes condenado à morte. Por conseguinte, a intensidade emocional não é a mesma e, sobretudo, parece-me, a passagem do animal ao ser humano é a passagem da inocência à uma possível responsabilidade. Porque é evidente que com o pharmakos se levanta a questão da eventual culpabilidade deste . Em todo caso, estas considerações levam-nos a pensar na percepção habitual do fenómeno de bode expiatório se diz e faz hoje em dia, em múltiplas situações: um grupo atira uma falta para cima de um indivíduo que é inocente, como o é o bode do Levítico ou que é parcialmente responsável seja da situação, quer de qualquer outra coisa num outro domínio.
Convém examinar a natureza do mecanismo do bode expiatório ou do pharmakos. Este mecanismo é, diz-se, mágico e ele seria característico do que se chamava anteriormente, impropriamente, o pensamento “primitivo” ou “selvagem”. Mais precisamente, o que está em acção é o princípio simples da transferência, como já o explicou claramente, com numerosos exemplos em apoio, um dos fundadores da etnologia religiosa, James George Frazer, no início do século XX. Por toda a parte, em todas as épocas, o homem transfere o que se chamará por um termo geral o mal – transferência que pode tomar diferentes formas – sobre objectos, pedras, árvores; por exemplo, colocam-se pedaços de unhas ou cabelos num tronco de árvore para expulsar a doença chamada gota e fazê-la passar para a árvore. Ou transfere –se o mal sobre animais, como o ilustra o bode bíblico ou o camelo na Arábia . E acontece que também se transferir o mal sobre um homem: na Grécia, este homem é o pharmakos; este facto também se dá na India, por exemplo, onde os brâmanes frequentemente são utilizados como bodes expiatórios. No fenómeno da transferência, a magia reside esquematicamente nisto: o que pertence, apesar de manifestações perceptíveis, ao domínio do imaterial (faltas, pecados, injustiças, maus pensamentos, doença, desordem social…) é transferido sobre um suporte que, em certa medida, é material (objecto, animal, homem). Por outros termos, o plano espiritual e o plano físico são confundidos, em virtude do princípio segundo o qual “o pensamento mágico não pode viver de abstracção”, como o sublinha Marcel Mauss . Poder-se-ia também falar de animismo, na acepção mais simples da palavra: o espírito está na coisa ou no corpo. Uma passagem tirada da Vida de Apolônio de Tiana, de Filóstrato de Lemnos (século III ), parece-me revelar claramente que o ritual do pharmakos é de natureza mágica: para ter êxito a expulsar a doença que atinge os habitantes de Éfeso, sobre o conselho de Apollonios, apedrejam (lapidam) um velho que mendigava, a tal ponto que este morreu e ficou completamente recoberto por muitos pedras; um pouco mais tarde , as gentes de Efeso descobrem sob as pedras o cadáver… gordo de um cão todo babado e compreenderam que expulsaram o espírito do mal, o demónio (ho daimôn), encarnado e transferido num velho que não passava de um fantasma (phasma).
2.2.2 O destino do pharmakon
Ao ler as fontes sem estar a afastar nenhuma, o pharmakos às vezes era condenado à morte, às vezes apenas expulso. Numerosos textos falam muito de thusia, ou seja, do sacrifício, do pharmakos ; ora, geralmente, um thusia é um sacrifício sangrento.
Uma nota de Aristophane precisa mesmo que “os pharmakoi purificam as cidades pela sua própria condenação á morte (phonos)” . Quanto ao modo de execução, este nem sempre é precisado; Tzetzès-Hipponax, por exemplo, limitam-se a dizer que o cadáver do pharmakos é queimado e que as suas cinzas são dispersas no mar. Mas é a lapidação do pharmakos que é afirmada geralmente nas fontes. Porque a lapidação? Esta escolha explica-se amplamente ao considerar-se, por exemplo, a frase que conclui o ritual em Abdera: “e então é lapidado pelo rei e pelos outros até que seja expulso para além das suas fronteiras” . A lapidação garante sobretudo a expulsão do pharmakos; é essencial expulsar o pharmakos da cidade. E devemos sublinhar, repetindo-nos, que é a sua eliminação “política” que geralmente importa, e não a sua eliminação física. A morte do pharmakos, provavelmente frequente, não é indispensável, mas a sua expulsão “fora das fronteiras” é-o. Nesta perspectiva, a lapidação é a punição absolutamente adequada: lapidar alguém, é afastá-lo à custa de lhe atirarem pedras de modo que a pessoa não se possa manifestar mais, matando ou não as pedras atiradas. A mesma intenção pode ser lida no salto do alto da falésia em Leucade: deixa-se ao pharmakos que é atirado para o vazio uma fina possibilidade de sobrevivência cobrindo-o de uma espécie de paraquedas em plumas, e dispõem-se sobre o mar vários barcos prontos para o transportar “fora das fronteiras” ( se o infeliz, por muita sorte, sobreviver ao salto (!) . Além disso, a lapidação é, por excelência, uma punição colectiva; em Abdère: “pelo rei e pelos outros” – que, à letra , significa “o conjunto da comunidade de Abdéria , com a autoridade política à sua frente ” – lapidam o pharmakos. Acrescentar-se-á e também que nenhum membro da comunidade se pode sentir como o responsável de uma eventual morte do lapidado, dado que ninguém sabe qual é a pedra mortal. A lapidação é um pouco comparável ao pelotão de execução do mundo moderno, com uma bola de pólvora seca [ de modo que cada um possa duvidar de quem é que matou] que é suposto desculpabilizar o grupo. Segundo esta descrição do apedrejamento, é necessário, correlativamente, que toda a gente participe porque recusar atirar pedras significa estar certo de não ser responsável e envolvido no que está a acontecer. Recusar participar seria mesmo um acto anti-social. Visto o apedrejamento de um outro ângulo, o sentimento de vingança que sentiria um familiar do pharmakos não pode manifestar-se contra um indivíduo preciso , por não saber quem foi.
Considera-se o que o apedrejamento pode confrontar-se com outro método alternativo derivado do facto de se atirar o pharmakon do alto da falésia para o mar, a semelhança entre as duas modalidades é o seu perigo, mas também a sua incerteza. Há uma característica distintiva da ordália, que é um mecanismo judicial, intimamente relacionado com o sagrado: uma divindade protege um acusado de uma lesão ou de um risco de morte. A lapidação e a precipitação no mar podem ser mortais, mas não com a certeza absoluta, há aqui uma margem de incerteza por pequena que seja. É nca parte de incerteza que atuam os poderes sobrenaturais, da mesma forma que a tiragem à sorte é uma maneira de deixar que sejam os deuses a escolher .
Resta a questão de se saber se o pharmakos foi morto ou não é, mas isto parece-me um falso problema. Com efeito, o afastamento definitivo de um indivíduo, o seu exílio eterno, em outros termos a sua morte cívica, é vivida quase também penosamente nos Gregos como o é a morte física, e é isto mesmo que a história ou o direito penal atestam plenamente.
Resta-nos examinar a questão mais importante. Porque é necessário que nos interroguemos sobre a identidade do pharmakos e, por conseguinte, sobre uma eventual culpabilidade que a este se atribua . A etimologia aponta apenas um horizonte: o pharmakos é o veneno-remédio personificado. Os contornos são mais precisos nas fontes. De acordo com o testemunho provavelmente mais antigo, o de Tzetzès-Hipponax, pharmakos é, numa cidade, o “mais disforme de todos” . Em Aristófanes., os pharmakoi são considerados ainda abaixo dos “ estrangeiros (xénoi), dos mendigos (ponèroi) ou filhos de mendigos e todas as categorias são opostas “aos cidadãos bem nascidos, sábios, justos, bons e honestos” .
Para o comentário de Aristófanes, os pharmakoi são “pessoas vis (phauloi ) e vítimas dos males da natureza “ou “dos indivíduos de muito baixo nascimento e e que não servem para nada (achrèstoi)” . Em Marselha, o pharmakos é “um indivíduo entre os pobres” atraído por uma alimentação gratuita durante um ano . Em Abdère, é um homem “comprado”, por conseguinte, talvez, um escravo. Em Éfeso, o pharmakos, ou pelo menos o seu fantasma, é um velho mendigo . Todos estes testemunhos fazem do pharmakos “um desgraçado” ou “um gatuno” (Taugenichts) no sentido etimológico, para empregar termos genéricos menos inexactos. O pharmakos aparece como um indivíduo inferior e desclassificado do ponto de vista do nascimento, do estatuto económico, da moral e mesmo das qualidades físicas. É efectivamente uma espécie de veneno, sobre a franja do corpo social; o ritual parece excluir da cidade um indivíduo que está quase já excluído, e o veneno torna-se magicamente remédio.
Mas colocar um indivíduo perante um destino incerto, é confiá-lo ao mundo sobrenatural em sentido lato, a comunidade humana não decide mais, deixa aos Deus ou aos espíritos agir, punir e matar ou purificar e perdoar.
Observar-se-á também que a condição de pharmakos nunca é voluntária, mas que, aparentemente, é forçada e a isso se é obrigado, embora esta menção não seja explícita nas fontes. Por conseguinte, contrariamente ao que pensam alguns, o fenómeno do pharmakos é, na minha opinião, não tem nada a ver com o sacrifício voluntário e plenamente assumido de um indivíduo para salvar a comunidade em perigo, tema que é atestado no mito, na tragédia e mesmo na história.
A sublinhar portanto e em forma de conclusão na Grécia antiga, na sua mitologia, um único individuo pode carregar sob os eus ombros com uma falta colectiva. Com efeito, os mitos, evocando a necessidade de se recorrer a um pharmakon dão uma fundamental importância à culpabilidade da cidade como um todo. É impossível identificar o autor da transgressão, a contaminação é colectiva. O movimento consiste por conseguinte em carregar um indivíduo com uma falta colectiva e eliminá-lo da cidade, pela morte ou pela expulsão. A ironia desta acção é flagrante quando se considera que o pharmakon é escolhido porque é um ser marginal, [ e a Grécia na hora é economicamente marginal face à União Europeia como um todo, não o esqueçamos] e por conseguinte pode, provavelmente, até não ter tomando parte na falta do grupo ou ser de menor responsabilidade perante a falta de que se sente atingida a cidade-estado, como um todo.”
Trata-se de um texto de síntese, montado a partir de :
Bernard Eck, « Le pharmakos et le meurtrier », in Véronique Liard (dir.), Histoires de crimes et société, Éditions Universitaires de Dijon, 2011, p.15-29.