O espírito de Natal, da mensagem de Cristo, da humanidade quando vestida de fraternidade — Texto 7. O humanismo é uma heresia.  Por Tom Holland

Seleção e tradução de Júlio Marques Mota

15 min de leitura

Texto 7. O humanismo é uma heresia

A confusão segue-se necessariamente à morte de Deus

 Por Tom Holland

Publicado por  em 26 de Novembro de 2022 (original aqui)

 

Será o humanismo uma caução para o genocídio? Credit: Patrick Aventurier/Gamma-Rapho/Getty

 

“Não há nada de particular no homem. Ele é apenas uma parte deste mundo”.

Esta observação sobre as pretensões da humanidade – fria, desiludida, sem partilha de sentimentalismo – foi feita nos anos quarenta, a meio caminho entre o nosso próprio tempo e a publicação de A Origem das Espécies. Darwin, no seu trabalho fundacional sobre a evolução, não se concentrou no Homo sapiens. Só com a publicação, 12 anos mais tarde, de A Descendência do Homem é que ele abordou explicitamente a questão de “se o homem, como qualquer outra espécie, é descendente de alguma forma pré-existente”. No entanto, as implicações da sua teoria, para a reivindicação da humanidade de um estatuto especial, tinham sido suficientemente evidentes desde o início. Os bispos poderiam zombar, e exigir saber se os seguidores de Darwin eram descendentes de gorilas do lado do pai ou do lado da mãe, mas os humanos classificaram-se, no cômputo final, como organismos como qualquer outro. Para eles, imaginar o contrário, considerar-se de alguma forma superior ao resto da criação, era uma presunção que roçava o ridículo.

Darwin não foi, evidentemente, o primeiro a ter minado a noção de que os seres humanos poderiam estar no centro do universo. Em 1638, o jovem John Milton, em Florença, “visitou o famoso Galileu envelhecido, prisioneiro da Inquisição, por pensar em Astronomia de outra forma do que pensavam os licenciadores franciscanos e dominicanos “. Não era o Sol que girava em torno da Terra mas pelo que Galileu tinha ensinado era a Terra que girava em torno do Sol. O tempo veio a provar que a sua hipótese estava certa.

Hoje, sabemos que o sol é uma estrela não-distintiva num canto não-distintivo de uma galáxia não-distintiva num universo tão estupidamente vasto que pode ferir o cérebro até mesmo para tentar compreender o seu tamanho. Colocado contra as imensidades geladas do espaço, o que é, então, a humanidade senão a mais meritória mancha de um grão de pó? Que âmbito nos é deixado, enquanto espécie, para reivindicarmos qualquer dignidade? “Na ciência”, como disse o astrónomo Seth Shostak, “se pensas que és especial, provavelmente não és”.

No entanto, surpreendentemente, numa era que viu a teoria da evolução ser aceite quase universalmente na Grã-Bretanha, e os limites do nosso conhecimento do universo empurrados para extremos cada vez mais incríveis, parece não ter havido diminuição do valor que nós, como cultura, atribuímos à vida humana. Muito pelo contrário. Que todos nós somos possuidores de certos direitos fundamentais, simplesmente em virtude de sermos humanos, e de uma dignidade que abrange toda a nossa espécie, são doutrinas tão amplamente aceites na Grã-Bretanha contemporânea que muitos de nós mal as reconhecemos como doutrinas. O facto de que ao longo do século passado estas crenças tenham sido descritas cada vez mais como “humanistas” demonstra até que ponto privilegiam radicalmente os seres humanos.

O termo é vago; e a imprecisão da definição tem encorajado várias tentativas de a dotar de uma maior precisão. Em 2002, o Congresso Humanista Mundial, reunido na Holanda, emitiu o que os seus delegados apresentaram como “a declaração oficial definidora do Humanismo Mundial”. A Declaração de Amesterdão proclamou, “o valor, dignidade e autonomia do indivíduo e o direito de cada ser humano à maior liberdade possível compatível com os direitos dos outros”. As religiões – rejeitadas como “dogmáticas” – foram condenadas pela sua ambição de “impor a sua visão do mundo a toda a humanidade”. A ciência e os seus métodos, pelo contrário, foram altamente elogiados. Para os humanistas, nada de loucuras da Idade do Bronze. A ética deveria ser derivada, não das fadas do céu, mas “através de um processo contínuo de observação, avaliação e revisão”.

Aceitar a verdade de todas estas várias proposições – quase se poderia chamar-lhes dogmas – requer, claro, menos o exercício da razão do que um salto de fé. Que a ciência sustente uma crença nos direitos humanos dificilmente esta é uma proposta óbvia. Implausível também é a convicção daqueles que emitiram a Declaração de Amesterdão de que os seus próprios valores são aquilo a que deve conduzir “um processo contínuo de observação, avaliação e revisão” – tanto assim que, na realidade, eles são classificados como universais. Os humanistas pretendem ser internacionais, mas na verdade são preponderantemente ocidentais. Os delegados que se reuniram em Amesterdão para o primeiro Congresso Humanista Mundial vieram da Holanda, Estados Unidos, Grã-Bretanha e Áustria; apenas um dos 18 congressos subsequentes teve lugar fora da Europa, América do Norte ou Australásia; a sede da Humanists International é em Londres. A sua compreensão de “universal” do ponto de vista cultural é, portanto, de algum modo contingente.

Os humanistas, sem surpresa, tendem a rejeitar esta caracterização. Preferem ver-se como herdeiros de tradições de investigação intelectual que abraçam o globo, e que remontam a milénios. Na Índia antiga, na China confucionista, na Grécia clássica, os humanistas identificaram escritos que parecem prefigurar as próprias coisas em que eles próprios acreditam. No entanto, o risco desta abordagem não é apenas o de resultar na escolha da cereja, mas o de poder obscurecer a qualidade muito estranha dos textos que estão a ser selecionados.

Veja-se, por exemplo, a Grécia antiga: uma civilização pela qual os humanistas há muito que têm um carinho especial. Epicuro, por tudo aquilo que figurava numa lista de ateus famosos elaborada pelo filósofo Sextus Empiricus, acreditava nos deuses. O único valor da pesquisa sobre o mundo natural, em que Epicuro acreditava, era permitir ao filósofo, ao apreciar devidamente a inutilidade da superstição, alcançar o estado de tranquilidade que era, e foi isso que ensinou aos seus discípulos, o objetivo último da vida. O paralelo moderno mais próximo é menos Richard Dawkins do que Maharishi Mahesh Yogi.

Para se basearem numa analogia apropriadamente darwiniana, os ateus antigos e os humanistas modernos assemelham-se uns aos outros na forma como os pterossauros se assemelham aos morcegos: como exemplos de características semelhantes que se desenvolvem em espécies não relacionadas. O facto de se encontrarem prefiguras isoladas de crenças humanistas dispersas em textos antigos não demonstra, por si só, uma relação evolutiva entre eles.

Mas quão comuns, na antiguidade, são os princípios fundamentais do humanismo: que os humanos – independentemente do seu sexo, do seu local de origem, da sua classe – têm todos igual valor; e que aqueles que caminham na escuridão devem ser trazidos à luz? Não é nada comum, diria eu. De facto, eu diria mesmo que a sua fusão foi praticamente única.

Não há um único texto, talvez, que seja mais consistentemente objeto de desprezo humanista do que o livro do Génesis. A criação do cosmos em seis dias; Adão e Eva no Jardim do Éden; a inundação de Noé: aqui estão as histórias que durante muito tempo serviram de exibição principal na alegação de que a religião é apenas um farrapo de disparates infantis. É por isso que o Génesis pode ser praticamente garantido para não figurar em redações dos textos antigos que os humanistas estão preparados para reconhecer como influências. No entanto, os humanistas, não menos do que judeus ou cristãos, estão indelevelmente marcados por esse texto. De facto, se existe uma única fonte para a reverência que demonstram para com a sua própria espécie, é o capítulo de abertura da Bíblia.

Os deuses na antiguidade não tinham o hábito de dotar a humanidade de uma dignidade inerente. Muito pelo contrário. “Eu farei o homem, que habitará o mundo, para que o serviço dos deuses se estabeleça, e os seus santuários sejam construídos”. Assim falou Marduk, que segundo os babilónios criou a humanidade a partir de um composto pegajoso de pó e sangue, para ser escravo das divindades. Tratava-se sim de uma compreensão da finalidade do homem, sombrio e desesperado, que teria sido muito fácil de aceitar para os exilados trazidos para as margens do Eufrates desde que a cidade de Jerusalém foi saqueada: porque isso teria certamente correspondido a uma sensação de punição perante a imensidão da Babilónia, a Grande.

Mas os exilados de Judá não o aceitaram. Em vez disso, agarraram-se à convicção de que tinha sido o seu próprio deus que tinha dado vida à humanidade, segundo o Génesis. O homem e a mulher, nas várias histórias contadas pelos exilados, foram dotados de um estatuto privilegiado único. Só eles tinham sido moldados à imagem de Deus; só a eles tinha sido concedido o domínio sobre cada ser vivo; só eles, após cinco dias de trabalho divino, tinham sido criados no dia do deus.

O corolário disto era, evidentemente, muito claro: que o culto de Marduk era uma simples superstição. Assim como os panteões adorados por outros povos: os cananeus, os egípcios, os assírios. Deuses masculinos e deuses femininos; deuses guerreiros e deuses artesãos; deuses da tempestade e deuses da fertilidade: eram todos eles, nas palavras do profeta Isaías, “menos do que nada”.

Na Idade Média, nenhuma civilização na Eurásia era tão congruente com um único conjunto de crenças dominante como era o Ocidente latino com o cristianismo. Noutros lugares, quer nas terras do Islão, quer na Índia, quer na China, havia vários entendimentos do divino, e numerosas instituições que serviam para os definir; mas na Europa havia apenas a estranha comunidade de judeus para perturbar o monopólio total da Igreja. Tal como os humanistas fazem hoje, a Igreja lançou os seus valores e ideais como universais – “católicos”. Do amanhecer ao anoitecer, do meio do Verão às profundezas do Inverno, da hora do seu nascimento ao último sentir do seu sopro, os homens e mulheres da Europa medieval absorveram as suas suposições até aos seus ossos.

Mesmo quando, no século XVI, a cristandade começou a fragmentar-se, e novas formas de cristianismo começaram a emergir, a convicção dos europeus de que a sua fé era universal permaneceu. Ela inspirou-os na sua exploração de continentes inimagináveis pelos seus antepassados, e nas suas tentativas de converter os habitantes que aí encontravam.

Hoje, numa época de realinhamento geopolítico sísmico, os nossos valores provam não ser tão universais como a maioria de nós no Ocidente os tinha assumido. A necessidade de reconhecer quão culturalmente contingentes eles são, e de não os confundir com a “natureza humana” é, talvez, mais premente do que nunca. Viver num país ocidental é viver numa sociedade que durante séculos – e em muitos casos milénios – foi completamente transformada por conceitos e pressupostos cristãos. Tão profundo tem sido o impacto do cristianismo no desenvolvimento da civilização ocidental, que se perde para lá do alcance da nossa vista.

É assim, por exemplo, que a Declaração de Amesterdão pode airosamente rejeitar os dogmas da religião, mesmo que simultaneamente tome como certa a existência de “direitos humanos universais”. Contudo, acreditar na existência dos direitos humanos não requer menos um ato de fé do que uma crença em, digamos, anjos, ou na Santíssima Trindade. As origens do conceito não estão na “aplicação dos métodos da ciência” tão prezados pela Declaração de Amesterdão, mas sim na teologia medieval.

Quando, no século XII, os estudiosos cristãos procuraram moldar um sistema jurídico devidamente cristão, voltaram-se naturalmente para a Bíblia em busca de orientação. Aí, leram que todos os homens e mulheres eram dotados de uma dignidade inerente. Todas as almas eram iguais aos olhos de Deus. No entanto, como é que, sendo assim, podiam os cristãos conciliar a desigualdade desenfreada entre ricos e pobres com a insistência de numerosos Padres da Igreja de que “o uso de todas as coisas deveria ser comum a todos”? Durante muitas décadas, este foi um dos problemas que mais exigiram a atenção dos mais distintos estudiosos do Ocidente latino.

A solução, alcançada cerca de 1200, era uma solução fértil com implicações para o futuro. Um pobre faminto que roubou um homem rico fê-lo, segundo os cânones da Igreja, iure naturali – “de acordo com a lei natural”. Como tal, argumentaram eles, ele não podia ser considerado culpado de um crime. Ele estava meramente a receber o que lhe era devido.

Qualquer bispo confrontado com tal caso, assim decretado pelos juristas canónicos, tinha o dever de assegurar que os ricos pagassem o que era devido em termos de esmolas. A caridade, já não voluntária, estava a tornar-se algo de novo: uma obrigação legal. Que os ricos tinham o dever de dar aos pobres era, evidentemente, um princípio tão antigo como o próprio cristianismo. O que ninguém tinha pensado argumentar antes, porém, era um princípio correspondente: que os pobres tinham o direito às necessidades da vida. Era – numa formulação cada vez mais utilizada por advogados na cristandade medieval – o seu ius: o seu “direito”.

No entanto, esta doutrina – apesar das suas origens na jurisprudência cristã – era uma doutrina que viria, com o tempo, a desligar-se das amarras do cristianismo doutrinário. De facto, primeiro na Revolução Americana, e depois na francesa, seria afirmado que os direitos do Homem nada têm a ver com a história específica da cristandade latina. Em vez disso, eram eternos e universais. “A Declaração de Direitos”, proclamada pelos revolucionários franceses anti-clericais, “é a Constituição de todos os povos, sendo todas as outras leis variáveis por natureza, e subordinadas a esta”. Uma descoberta importante tinha sido feita: que a forma mais segura de promover os ensinamentos cristãos como universais era retratá-los como derivados de qualquer outra coisa que não fosse o cristianismo.

O Ocidente, ao longo da sua hegemonia global, revelar-se-ia brilhantemente adepto de explorar esta realização. Repetidamente, os conceitos cristãos foram reempacotados para audiências não cristãs. Hoje, tal como no século XVIII, uma doutrina como a dos direitos humanos é muito mais fácil de ser aceite se as suas origens de entre os advogados canónicos da Europa medieval for mantida escrupulosamente escondida. A ênfase colocada pelas agências das Nações Unidas sobre “a antiguidade e a ampla aceitação da conceção dos direitos do homem” era uma condição prévia necessária para a sua reivindicação de uma jurisdição global, e não simplesmente ocidental.

No entanto, isto, por sua vez, esconde uma ironia adicional: de facto, o que representava o desprezo demonstrado pelos iconoclastas da Revolução Francesa pelo cristianismo, se não um sinal da influência do cristianismo? “O velho foi-se, o novo chegou!” Foi isto que Paulo, na sua segunda carta aos Coríntios, tinha proclamado. A mudança, na opinião dos romanos era, por definição, sinistra. A frase res novae – “coisas novas” – servia como sinónimo de tudo o que na sociedade era mais ameaçador. O cristianismo, por outro lado, glorificava a revolução. Tal como Isaías tinha condenado os deuses dos egípcios e dos babilónios como meros ídolos, aptos a serem atirados para a lama, também os cristãos, no início da Idade Média, tinham equiparado o progresso ao banir da superstição. Árvores sagradas para deuses pagãos eram com muita satisfação derrubadas por missionários, e eram construídas igrejas onde tinham originalmente estado altares manchados de sangue.

Os humanistas, quando celebram a libertação do dogma e da superstição que se considera obter, na sua opinião, com “a aplicação dos métodos da ciência”, estão a dar testemunho do domínio permanente da civilização ocidental, não da filosofia grega, mas da profecia bíblica. Não foi certamente por acaso que muitos dos defensores mais entusiastas de Darwin assumiram a marca inconfundível do Protestantismo radical. “Poucos veem isto, mas creio que estamos na véspera de uma nova Reforma e se tenho o desejo de viver 30 anos, é que posso ver o pé da Ciência no pescoço dos seus Inimigos”. Assim escreveu Thomas Henry Huxley, um anatomista e biólogo cuja genialidade para os bispos selvagens o levou a ser descrito como “o bulldog de Darwin”.

Que era seu dever trazer a luz ao mundo era a mais devota convicção de Huxley. O seu sentido de si próprio como membro de um grupo eleito tinha – como os contemporâneos rapidamente se aperceberam – uma qualidade familiar: “Ele tem a seriedade moral, a energia volitiva, a confiança absoluta nas suas próprias convicções, o desejo e a determinação de querer com elas convencer toda a humanidade, e estas são as marcas essenciais do carácter puritano”. A convicção de Huxley de que a cristandade medieval não tinha sido mais do que fanatismo e atraso descendia, em última instância, não de Voltaire, mas de Lutero. Os agnósticos – um termo cunhado por Huxley – sempre tenderam a exibir, nas suas atitudes em relação ao cristianismo, uma marcada suscetibilidade em relação à propaganda protestante. Isto não é mais do que uma ilustração do grande paradoxo da nossa era: o cristianismo não tem necessidade de cristãos reais para que os seus pressupostos ainda floresçam.

Não é, evidentemente, surpreendente, numa sociedade que abandonou cada vez mais a prática institucional do cristianismo, mas que ainda se agarra aos seus pressupostos, aos seus valores, aos seus mitos, que não gostemos de encarar de frente as implicações da nossa atual situação difícil. “Quando se abandona a fé cristã, perde-se o direito à moral cristã com que nos sustentamos”.

Este foi o aviso feito há quase um século e meio por Friedrich Nietzsche: o mais radical, porque o mais honesto, dos ateus modernos. Ele olhou sem pestanejar para o que o assassínio do seu deus poderia significar para uma civilização. O humanismo, desprezado por Nietzsche como uma ideologia à qual os ingleses eram particularmente propensos, foi por ele descartado como uma idiotice palpável:

Quando os ingleses acreditam realmente que sabem ‘intuitivamente’ o que é bom e o que é mau, quando por isso supõem que já não precisam do cristianismo como garantia de moralidade, nós apenas testemunhamos os efeitos do domínio do juízo de valor cristão“.

“Para os ingleses”, concluiu Nietzsche sem hesitar, “a moralidade ainda não é um problema”.

Não foi da razão que a doutrina da dignidade humana derivou, mas sim da própria fé que os humanistas acreditavam, na sua presunção, ter banido. As proclamações de direitos não eram mais do que fragmentos largados na maré descendente do cristianismo: relíquias branqueadas e encalhadas. Deus estava morto – mas na grande caverna que outrora tinha sido a cristandade, a sua sombra ainda se fazia sentir. Os mitos do cristianismo perdurariam por muito tempo. E, no entanto, não eram menos mitos, por tudo isso, porque agora usavam a máscara de seculares. “Fantasmas como a dignidade do homem, a dignidade do trabalho”: estes eram conceitos totalmente cristãos.

Nietzsche não quis dizer isto como um elogio. Não foi apenas como fraudes que ele desprezou aqueles que se agarraram à moralidade cristã, mesmo quando as suas facas estavam a pingar com o sangue de Deus; ele detestava-os também por acreditarem nisso. A preocupação com os humildes e os que sofrem, longe de servir a causa da justiça, era uma forma de veneno. O cristianismo, ao tomar o partido de tudo o que estava mal constituído, e fraco, e débil, tinha feito adoecer toda a humanidade. Nietzsche lamentava o que os cristãos tinham feito à civilização clássica. Admirava os gregos não apesar da sua crueldade mas devido a ela. De facto, ele desprezava tanto qualquer noção da Grécia antiga como uma terra de racionalismo ensolarado que grande número de estudantes, no final do seu mandato como professor, tinham ficado chocados e abandonaram as suas aulas. “Nos dias antes de a humanidade se envergonhar da sua crueldade”, escreveu ele, “antes de existirem pessimistas, a vida na terra era mais alegre do que é agora”.

No entanto, Nietzsche, um homem que renunciou à sua cidadania, desprezou o nacionalismo, e elogiou os judeus como o povo mais notável da história, e tinha avisado sobre as confusões se seguiriam à morte de Deus. “Quando se olha longamente para um abismo, o abismo também olha para dentro de si”. O bem e o mal tornar-se-iam meramente relativos. Os códigos morais andariam à deriva sem ancoragem. Atos de violência massiva e terrível seriam perpetrados. “Após um terrível terramoto, uma tremenda reflexão, com novas questões”.

Meio século após Nietzsche ter escrito isto, e quase duas décadas após o início da Grande Guerra, os nazis chegaram ao poder na Alemanha. Hitler, que em 1928 tinha proclamado em voz alta como o seu movimento era cristão, tinha vindo a partilhar cada vez mais o desprezo de Nietzsche pelo cristianismo. A sua moralidade, a sua preocupação com os fracos, o Führer via isto como um comportamento cobarde e vergonhoso. Os ensinamentos cristãos tinham tido como resultado um qualquer número de grotescas excrescências: os alcoólicos que se reproduziam de forma promíscua, enquanto os camaradas nacionais de pé lutavam para pôr comida na mesa para as suas famílias; os doentes mentais que gozavam de lençóis limpos enquanto as crianças saudáveis eram obrigadas a dormir três ou quatro numa cama; os aleijados que tinham dinheiro e atenção despendida neles, dinheiro que devia ser disponibilizado a quem está em boa forma. Os idiotas como estes era precisamente o que o Nacional-Socialismo se proponha eliminar. As igrejas tinham tido o seu dia. Isto, na opinião de devotos nazis, era uma convicção criada não pela fantasia ou pela fé, mas derivava da correta compreensão da ciência. Os fortes – como Darwin tinha demonstrado conclusivamente – tinham tanto o dever como a obrigação de eliminar os fracos.

“Não há nada de particular no homem. Ele é apenas uma parte deste mundo”. Estas palavras – com as quais eu comecei este texto – foram proferidas por Heinrich Himmler. Aqui, na sua convicção de que o Homo sapiens não tinha direito a um estatuto especial, e que era uma presunção para os humanos imaginarem-se de alguma forma superiores ao resto da criação, era toda a caução de que ele precisava para o genocídio.

Ele, de qualquer modo, tinha compreendido que permissão foi aberta pelo abandono do cristianismo. Talvez seja isto que está por detrás da nossa prontidão em acusar aqueles com quem discordamos de serem fascistas, ou nazis, ou Hitler: o pavor do que poderia acontecer se tais palavras deixassem de ser tomadas como insultos. Certamente, a hipótese humanista de que o ateísmo e o liberalismo andam juntos é, sem dúvida, apenas isso: uma hipótese. Não é verdade que a ciência oferece moralistas, mas sim um espelho. Os racistas identificam-na com valores racistas; os liberais com valores liberais. O dogma primário do humanismo – “que a moralidade é uma parte intrínseca da natureza humana baseada na compreensão e na preocupação pelos outros” – não encontra mais corroboração na ciência do que o dogma dos nazis de que alguém não apto para a vida deveria ser exterminado. A fonte dos valores humanistas não está na razão, não no pensamento baseado em provas, mas na história: a história do cristianismo.

O acima exposto é uma versão resumida da Palestra Anual de Theos de 2022, “Humanismo”: Uma heresia cristã”.

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O autor: Tom Holland [1968-] é um escritor britânico que tem obras publicadas sobre história clássica e medieval, e sobre as origens do Islão. Trabalhou com a BBC sobre documentários históricos e apresenta a série de rádio Making History. Além de livros de ficção, tem obras de não-ficção em que se destacam: Rubicon: The Last Years of the Roman Republic (2003); Persian Fire: The First World Empire and the Battle for the West (2005); Millennium: The End of the World and the Forging of Christendom (2008); In the Shadow of the Sword: The Battle for Global Empire and the End of the Ancient World (2012); Dynasty: The Rise and Fall of the House of Caesar (2015); Athelstan: The Making of England (2016); Æthelflæd: England’s Forgotten Founder (2019); Dominion: The Making of the Western Mind (U.S. edition subtitled ‘How the Christian Revolution Remade the World’) (2019).

É licenciado com uma ‘Double First’ pelo Queens’ College de Cambridge.

 

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