Ainda com o Natal atrás das costas — Porque é que a sociedade ainda precisa da família.  Por Mary Harrington

Seleção e tradução de Júlio Marques Mota

12 min de leitura

Porque é que a sociedade ainda precisa da família

O amor e o dever protegem-nos de um individualismo impiedoso

 Por Mary Harrington

Publicado por em 28 de Dezembro de 2022 (original aqui)

 

“Sim, é verdade, as famílias podem ser um bocado merdosas”. Credit Outnumbered/BBC

 

Em 1883, no seu leito de morte, Karl Marx revelou um segredo terrível à sua filha, Eleanor. Era uma verdade que tinha mantido escondida durante décadas: em 1851, enquanto a sua própria esposa estava grávida, Marx teve um filho ilegítimo com a empregada da família, Helen DeMuth. Para proteger a imagem pública de Marx, Friedrich Engels fingiu ser o pai, e o bebé foi levado de Helen e criado por uma família da classe trabalhadora em Londres. Marx nunca enviou qualquer dinheiro para o sustentar.

Seria suficientemente fácil retorquir que Marx dificilmente é o primeiro grande pensador a ter pés de barro. Mas na verdade, o seu repúdio pela obrigação paterna não foi um grande afastamento da visão política utópica que ele e Engels delinearam. Pois desde que O Manifesto Comunista foi publicado, três anos antes do nascimento de Freddy DeMuth, talvez a sua doutrina mais controversa tenha sido a abolição da família. Ao propor isto, os arquitetos do socialismo desencadearam uma visão que desde então tem inspirado muitas feministas e utópicas – mas que falha ainda mais completamente como um mecanismo para se alcançar o céu na terra do que as famílias imperfeitas e fraturadas que temos.

Os arquitetos do comunismo visaram especialmente a família burguesa. Em Origens da Família, da Propriedade Privada e do Estado, Engels argumentou que a família burguesa era uma invenção recente, racionalizada como eterna, que servia como um meio de perpetuar a desigualdade. O Manifesto Comunista denunciou esta invenção como uma escroqueria universal que, para o proletariado, nem sequer proporcionava alegria ou intimidade. Em vez disso, serviu como uma máquina para fabricar novos operadores fabris: uma empresa cínica em que as crianças proletárias eram “transformadas em simples artigos de comércio e instrumentos de trabalho.[1]

Os críticos mais recentes da família levam isto ainda mais longe. Não é só a família burguesa que tem de desaparecer. São todas as famílias – mesmo as dos pobres, vulneráveis, oprimidas e indefesas, para quem a alternativa de confiar nos parentes de sangue é a miséria. Este é o argumento apresentado pela teórica anti-familiar Sophie Lewis em Abolish the Family: que a revolução deve ser para todos. A família, diz ela, “deve ser abolida mesmo quando é aspirada, mitologizada, valorizada e encarnada por pessoas que não são nem brancas nem heterossexuais, nem burguesas nem colonizadores”. Pois é apenas no “abandono coletivo desta tecnologia de privatização, a família, que a nossa espécie irá realmente prosperar”.

Ela faz lembrar Marx e Engels ao ver tais laços afetivos não como um espaço de descanso do mercado, mas como algo inseparável do mesmo e como um sítio crucial da sua própria reprodução. Para Lewis, porém, o mal feito pelo amor particularista no seio das famílias vai mais longe do que perpetuar a injustiça económica. As famílias não são apenas mecanismos de entrega de violência e crueldade. São o sexismo, o racismo, o chauvinismo, em pequeno: “um microcosmo do estado-nação”. Como tal, são uma ferramenta de opressão cis-heteronormativa branca, empregada para enraizar maldades de todo o tipo.

Esta posição baseia-se numa longa tradição do feminismo marxista, para o qual a família não é apenas um veículo para reproduzir o capitalismo, mas também um meio chave para oprimir as mulheres. Alexandra Kollontai, a mais antiga e mais influente feminista marxista, denunciou o afeto particularista concedido aos membros da família como “amor de propriedade”. Na opinião de Kollontai, este amor impôs profundas consequências negativas sobre as mulheres: os chamados inconvenientes que tal amor de dependentes pode fazer ao nosso tempo e recursos é um impedimento à participação igualitária das mulheres na vida pública. Para resolver isto, sugeriu ela, sob o comunismo as crianças seriam cuidadas pela “sociedade” em geral, enquanto “o apoio material e moral” seria dado às mães.

Para Kollontai, isto poderia ser alcançado através da expansão generalizada da mesquinhez afetiva do “amor de propriedade”. Este “afeto estreito e exclusivo” deveria banhar não apenas os nossos filhos em particular, mas “todos os filhos da grande família proletária”, uma proposta que Lewis vê como “magnífica”. Subsequentes feministas da mesma tradição, como a radical Shulamith Firestone, visionaram tecnologias modernas como um meio para alcançar este objetivo, o que exigiria a “difusão do papel de procriação e de educação dos filhos ao conjunto da sociedade como um todo, tanto aos homens como às mulheres”.

Ao retomar estes argumentos, Lewis cimenta a sua posição como talvez o expoente mais eloquente contemporâneo de uma doutrina que se vê a si própria como socialista, mas que é mais precisamente entendida como a face utópica do neoliberalismo: uma doutrina que se coloca contra qualquer característica específica, arbitrária, particularista e a chamada característica “natural” da vida humana individual e social, em nome de uma libertação radical.

Isto inclui laços de afetos, especialmente aqueles entre uma mãe e um bebé, onde estes são encarados como um obstáculo à autorrealização. E, em Abolish the Family, isto inclui todo o valor social ou político especial concedido à vida familiar. Esta guerra revolucionária às relações deve ser continuada mesmo que, como Lewis aceita, esta se confronte com a resistência daqueles para quem não existe proteção contra a crueldade do mundo, exceto os laços de família. E pode, e deve, ser feita à custa da nossa própria individualidade: “Para que o mundo seja totalmente refeito, então uma pessoa deve estar disposta a ser refeita também”.

Tenho escrito muito sobre a natureza transformadora da maternidade, sobre o valor da interdependência e dos cuidados [no crescimento das crianças] e sobre a importância política de fundamentar o que fazemos nas verdades do nosso corpo e da natureza humana. Lewis, entretanto, argumentou anteriormente que o feminismo exige que desnaturalizemos a maternidade, que vejamos toda a reprodução humana como uma espécie de subserviência, e que devemos abolir as construções opressivas da “natureza” e do amor. Tudo o que já disse sobre esses argumentos aplica-se também à sua extensão em Abolish The Family.

O título, no entanto, merece ser comentado. Tem como sub-título Um manifesto para os cuidados e a libertação. Mas na realidade querer tanto os cuidados como a libertação é um pouco como querer que algures seja simultaneamente uma reserva natural e um campo de golfe. Não é por acaso que o mundo moderno acredita sinceramente que podemos ter ambos; podemos, de alguma forma, ter todas as coisas boas de uma só vez, sem contradições. Porque “cuidado” tem dois significados comuns: um emocional, em que nos preocupamos com alguém e um prático, em que podemos precisar de cuidar de alguém. Este último é o trabalho prático, muitas vezes íntimo, e por vezes grosseiro de nutrir, amamentar e curar – trabalho que normalmente recai sobre as mães no que diz respeito aos bebés, e em geral tem sido historicamente mais o domínio das mulheres do que dos homens.

Um pilar central de muita crítica feminista é a medida em que este antigo padrão é hoje explorado por uma sociedade de mercado voraz que toma como certo o trabalho socialmente essencial dos prestadores de cuidados, mesmo tratando-os como de segunda classe. Desde Kollontai, passando por Firestone até Lewis, o sonho é de um mundo em que este aspeto de “cuidado” – o “trabalho penoso” – seja assumido por máquinas, ou talvez algo abstrato chamado “sociedade”. Quanto a isto, a esperança é, libertar o aspeto emocional do “cuidado” para flutuar livre em vez de ser algemado a um dever enfadonho.

Firestone sonhava com um “lar” onde “todas as relações seriam baseadas apenas no amor”. Lewis leva isto mais longe: em vez da distribuição arbitrária, injusta e assimétrica de recursos amorosos (e também do tipo material) no seio das famílias, sugere, deveríamos conceber “modos de coabitação transgeracional baseados no consenso”.

Isto parece, suponho eu, utópico. Mas o outro lado da socialização do trabalho de cuidados, para que o lado emocional possa ser libertado, é que a opção no afeto é também rejeição no afeto. O que significa “baseado no consenso”, mesmo quando se trata dos cuidados de um bebé? Não é o “consenso” que faz com que uma mãe que amamenta o seu filho salta da cama para acarinhar o seu filho que está a chorar às 3 da manhã, e isto após algumas horas de sono interrompido. É uma compulsão animal para cuidar do nosso bebé em particular, que tem uma componente biológica e que partilhamos com muitas outras espécies.

Ainda bem, também. Os seres humanos são imperfeitos e muitas vezes pouco fiáveis. A devoção pré-racional que subscreve os cuidados práticos de um bebé é por vezes tudo o que fica entre uma mãe normalmente amorosa e os pensamentos sombrios que podem borbulhar quando somos acordados de um sono profundo, por um bebé aos gritos, pela vigésima vez numa única noite. Sim, é verdade: as famílias podem ser um pouco merdosas. Mas se considerássemos realmente que os cuidados com os bebés podiam ser objeto de uma “libertação” (o que também é dizer, que são voluntaristas), um número muito maior de bebés morreria.

Porquê mesmo tentar? Uma das minhas regras de chumbo para compreender tanto a política familiar, como a de grande escala, é que o que as pessoas dizem que as motiva pode ser sincero, embora não seja o quadro completo. Os utópicos são, bem, são utópicos – e muitas vezes não estão totalmente conscientes dos seus próprios pontos cegos, para não falar dos duendes à espreita do seu interesse próprio. Não tenho dúvidas de que muitos dos que historicamente defenderam a abolição da família, em nome de um maior bem comum, foram sinceros nas suas aspirações. No entanto, quando se relaciona isso com o comportamento desses indivíduos ficamos com uma imagem bem mais matizada.

Alexandra Kollontai, por exemplo, tinha claramente pouco apetite pelos aborrecidos afazeres domésticos: deixou o seu primeiro marido e abandonou o seu filho para prosseguir a vida pública como militante socialista. E Marx claramente seguiu o caminho da abolição da família quando se tratou de deixar os cuidados de Freddy DeMuth à “sociedade” – mas seja como for, esta decisão dificilmente pode ser vista com algo a que alguém desejaria aspirar. Alguns poderiam retorquir que Freddy foi afortunado em ter a sua família assim “abolida”; nenhuma das filhas reconhecidas de Marx cresceu para ser adulta feliz, e ambas cometeram suicídio.

Talvez tudo o que possamos aprender com isto seja que (como disse o filósofo R.H. Tawney) a liberdade para o lúcio é a morte para o vairão. Ou seja, nem todos estão igualmente bem equipados para tirar o máximo proveito da libertação. E libertarmo-nos da preocupação de assumir os cuidados não liberta apenas os sobrecarregados. Como ilustra a história de Freddy DeMuth, também liberta os irresponsáveis, os lascivos, os egoístas ou os covardes morais das suas obrigações até mesmo para com os outros que são fortemente dependentes.

Pior ainda, “liberta” aqueles que precisam de cuidados de qualquer esperança de que a pressão social seja exercida sobre aqueles que, de outra forma, poderiam estar sob pressão para exercer os cuidados de que precisam. Tudo o que resta no vazio é aquilo com que Firestone sonhava: relações “baseadas apenas no amor”. Mas o amor na ausência de dever, da pressão social ou do apego forte como animais que somos é uma base fraca – especialmente nas situações em que a prestação de cuidados é uma dura tarefa a longo prazo. A própria Firestone lutou contra a esquizofrenia durante décadas à medida que envelhecia, período durante o qual a sua “irmandade” foi desaparecendo uma a uma, deixando-a a morrer sozinha e empobrecida. O seu corpo não foi encontrado durante vários dias.

É claro que é comprovadamente verdade que a existência de famílias não é uma garantia segura de que isto nunca acontecerá. Ninguém deveria jamais alegrar-se com tal sofrimento e alienação ou sugerir que a Firestone de alguma forma “merecia”. Ninguém. Mas está longe de ser claro que dissociar a preocupação para com os cuidados significa alguma coisa no sentido de tornar a sua necessidade menos provável; bem pelo contrário, de facto, torna-os mais necessários. Pois a verdade é que “cuidado” no sentido prático estará sempre em desacordo com a “libertação”. E enquanto se fingir o contrário, e insistir que deve coexistir com a liberdade absoluta, estar-se-á a encorajar a criação de um mundo  em que “cuidar” de alguém nunca implica ter de cuidar dele.

A nota de suicídio deixada por Laura Marx,[2] a segunda filha de Karl, em 1911, é uma antecipação arrepiante do que são as perspetivas, num mundo onde o a preocupação é desvinculada dos cuidados, para aqueles que se encontram a si próprios como um “fardo”. Ela escreve:

“Saudável no corpo e na mente, termino a minha vida antes da velhice impiedosa que me tirou os meus prazeres e alegrias uns após outros; e o que me tem despojado dos meus poderes físicos e mentais, pode paralisar a minha energia e quebrar a minha vontade, tornando-me um fardo para mim e para os outros”.

Atualmente, o efeito prático de tal libertação pode ser visto no crescente impulso para a eutanásia legal, como um remédio final para qualquer pessoa que sente a sua situação existencial como Laura Marx a sentiu. No Canadá, local do regime de eutanásia mais permissivo do mundo, um conjunto crescente de provas sugere que a autodestruição voluntária medicamente assistida é cada vez mais a opção de escolha para aqueles que são tão pobres, tão sem amigos ou tão derrotados pelas burocracias obstinadas de “cuidados” estatais que, continuando com a sua vida atomizada (desculpe, libertada), deixam de a sentir como tendo sentido.

Para escapar a esta armadilha, precisamos de pensar nas relações tanto em termos de obrigação como de amor, em vez de tratar as duas como mutuamente exclusivas. A incapacidade (ou recusa) de Lewis de o fazer é clara na sua referência às famílias como um lugar onde “os cuidados são privatizados”: uma confusão casual de que as famílias devem funcionar da mesma forma como funcionam as atividades empresariais, como se não houvesse distinção significativa entre a relação permanente e incondicional de parentesco e o tipo transacional e baseado em negócios que caracteriza o mundo dos negócios. No livro, ela denuncia o apelo explícito de Emily Oster para tratar a vida familiar como um negócio, mas parece ela própria incapaz de imaginar que alguém alguma vez a veja de outra forma.

Aqueles autointitulados “radicais” que procuram libertar o amor da obrigação do cuidado não devem iludir-se de que o que propuseram não é de alguma forma significativamente diferente do que a lógica fria do mercado já oferece. A única diferença é a insistência de que se o desejarmos suficientemente, se apenas conseguirmos abolir a fragilidade humana, poderemos ainda conceber um sistema em que a liberdade para os fortes nunca resultará na queda dos fracos através das malhas da rede. Que a solidão, o egoísmo, o abandono e a crueldade que inevitavelmente acompanham a liberdade para o lúcio possam ser transformados em agradável abundância para todos, incluindo os mais indefesos ou mais difíceis de cuidar – ou seja para o vairão.

Mas esta insistência é apenas isso: uma quimera que serve sobretudo para fazer avançar os interesses egoístas do mercado. Pois nenhuma outra ordem é tão perfeitamente concebida para dar prioridade aos desejos individuais, ou tão avesso à imposição de quadros morais coercivos, como o mundo sem coração, solitário e atomizado de tecnocapital que já temos hoje. Ficar-se liberto dos cuidados de saúde proporciona utopia apenas em teoria. Na prática, isso é sobretudo liberdade para os maiores peixes com os dentes mais afiados. E no fim da vida, como no início, somos todos vairões.

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Notas

[1] N.T. Dois excertos do Manifesto, na edição do Partido Comunista Português, pags. 46 e 47…:

  1. “Sobre que assenta a família actual, a família burguesa? Sobre o capital, sobre o proveito privado. Completamente desenvolvida ela só existe para a burguesia; mas ela encontra o seu complemento na ausência forçada da família para os proletários e na prostituição pública.”
  2. “O palavreado burguês acerca da família e da educação, acerca da relação íntima de pais e filhos, torna-se tanto mais repugnante quanto mais, em consequência da grande indústria, todos os laços de família dos proletários são rasgados e os seus filhos transformados em simples artigos de comércio e instrumentos de trabalho”

[2] N.T. Jenny Laura Marx (26 de Setembro de 1845 – 26 de Novembro de 1911) era a segunda filha de Karl Marx e Jenny von Westphalen. Em 1868, casou com Paul Lafargue. Os dois cometeram suicídio juntos em 1911.

 


A autora: Mary Harrington é uma escritora baseada no Reino Unido, e editora contribuinte de UnHerd, onde escreve uma coluna semanal. Interessa-se (entre outras coisas) pelos efeitos secundários políticos e culturais da globalização, a substituição da política de classes por políticas de identidade, a alegria dos limites, e os direitos das mulheres na era da biotecnologia, que é o tema do seu próximo livro Feminismo Contra o Progresso.

 

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