Se no início não conseguir encontrar-me, não desanime
Se não me encontrar num lugar, procure noutro,
Eu pararei em algum lugar à sua espera
“Song of Myself” de Walt Whitman
Parte I – Morte da cultura e o regresso à barbárie e ao pensamento mágico
“Sem a palavra, sem a escrita dos livros, não há história, não há conceito de humanidade”
Hermen Hesse
Nota de editor:
Dada a extensão e densidade deste décimo sexto texto da parte I – O Rei e o Enxame de Mary Harrington -, o mesmo é publicado em duas partes, hoje a primeira.
FT
Seleção e tradução de Júlio Marques Mota
11 min de leitura
Texto 16. O Rei e o Enxame (1/2)
Por Mary Harrington
Publicado por 
em 15 de julho de 2025 (original aqui)
A imprensa não mudou apenas a forma como as pessoas compartilhavam informações. Ela alterou os próprios padrões normativos da consciência. Após essas mudanças, seguiu-se um período de turbulência caótica, do qual emergiram a visão de mundo e o arranjo político característicos da modernidade. Na Inglaterra, essa turbulência atingiu um ponto de crise no século XVII, numa série de convulsões que deram origem não apenas a uma nova ordem política, mas também a uma conceção da realidade que, por sua vez, moldaria o imaginário cultural, científico e tecnológico da era moderna — e, com o tempo, daria origem às nossas normas democráticas contemporâneas.
Essa história costuma ser apresentada como uma narrativa de progresso inevitável, às vezes chamada de “versão whig da história” (Whig version of history). A expressão foi cunhada em 1931 pelo historiador Herbert Butterfield, em referência a uma facção da política inglesa da Restauração do século XVII que desempenhou um papel crucial na derrota da monarquia absoluta. A história whig interpreta esses acontecimentos e tudo o que veio depois como um movimento irreversível em direção à liberdade e ao progresso modernos [1].
Embora muitos ainda acreditem na história whig, ela já acabou — vítima da época contra o Iluminismo na era pós prensa. Pois, embora os defensores dessa visão geralmente reconheçam a contribuição da imprensa para essa trajetória, a maioria presumiu que o advento da cultura digital daria continuidade a esse mesmo caminho. Estavam errados. A revolução digital é profundamente reacionária. As transformações que ela traz são menos uma revolução, no sentido elogioso atribuído pelos whigs, do que um golpe (putsch) — um movimento que mina de forma decisiva todos os pressupostos que sustentam a história whig.
O fim da cultura impressa já está sobre nós. Com o seu desaparecimento, já estamos a assistir à desintegração dos alicerces estruturais da modernidade, nomeadamente a valorização dos factos e da objetividade, bem como a conceção do sujeito individual como um modelo universal da pessoa humana. Esta visão da realidade, que se cristalizou no século XVII, já está bem encaminhada para a sua dissolução no banho solvente dos meios digitais, um processo radicalmente acelerado pela disseminação da IA.
Talvez seja simplista demais afirmar que a transição do impresso para o digital nos obriga a reviver o século XVII, mas em sentido inverso. E, no entanto, muito do que está a acontecer hoje faz sentido quando visto nesses termos. E talvez o seu efeito mais marcante seja minar as normas culturais e os hábitos de pensamento que constituem a base da democracia liberal moderna.
À medida que se tornou cada vez mais difícil negar isso, surgiu uma disputa amarga sobre a melhor forma de moldar a ordem política pós-imprensa (isto é, pós-liberal e pós-democrática). Até agora, a vantagem tem estado do lado daqueles que procuram preservar os objetivos democráticos da era da imprensa, dentro de um corpo político agora predominantemente formado para o consumo da comunicação digital. Esse modelo de “enxame” apresenta o seu programa como radicalmente democrático e como algo que emerge organicamente dos desejos agregados do povo. Na prática, porém, ele retira a capacidade de ação política desse povo e transfere-a para uma classe de especialistas que se apresentam como funcionários neutros. E o programa que esses funcionários implementam é frequentemente impopular, sendo as suas estruturas vistas como ilegítimas pelas próprias pessoas que supostamente representam. A sua impopularidade não decorre tanto de uma rutura com os princípios democráticos, mas sim da continuidade com esses princípios, especialmente com a presunção democrática de uma relação algo agonística (ou seja, marcada por tensão e disputa) entre governantes e povo. De forma mais subtil, a mesma mudança cognitiva que, para os defensores dessa “democracia” de enxame, justifica o surgimento desse modelo a partir dos restos da democracia representativa também contribuiu para privá-la de legitimidade popular.
Mas, de todos os possíveis modos alternativos de governação, aquele que hoje ainda carrega a carga cultural mais poderosa continua a esconder-se, em grande parte nas sombras, nas margens do imaginário político contemporâneo. Não é considerado legítimo entre pessoas respeitáveis, em países respeitáveis. E não é difícil perceber porquê: trata-se da forma política cuja abolição constitui a narrativa fundadora da própria história whig. Foi o modo de governação mais comum no Ocidente durante os tempos pré-modernos, esta forma política que agora parece, pelo menos para muitos dos jovens radicais extremamente conectados online de hoje, chamar de forma sedutora não do passado remoto, mas do futuro: o rei.
Tal como a democracia se tornou algo diferente de si própria sob as condições digitais, também esta figura poderosa, quase encantada, deixou de pertencer apenas às franjas reacionárias para passar a mobilizar uma minoria significativa. Quando consideramos a transformação metafísica mais ampla que tornou possível o seu reaparecimento, torna-se inquietantemente claro que, no rescaldo do golpe digital, o rei pode ser a nossa opção menos má.
Para conseguirmos ver para além da visão histórica de inspiração whig que dificulta os esforços contemporâneos para compreender a revolução digital, é necessário primeiro esboçar a cosmovisão que ela substituiu. Em termos muito simplificados, esta conceção cristã medieval entendia toda a realidade material, política e social como uma organização hierárquica da ordem natural, moldada de cima para baixo pelos próprios pensamentos de Deus e governada por um sistema de correspondências analógicas. Dentro desse sistema, os reis mantinham com os seus reinos uma relação análoga à existente entre Cristo e a sua Igreja, entre o chefe de uma família e aqueles que dela fazem parte, e entre a cabeça e o corpo de um ser humano.
Esse conjunto de hierarquias naturais aninhadas era sustentado por uma metafísica, derivada de Aristóteles através de Tomás de Aquino, que compreendia todos os fenómenos como sendo “causados” não apenas pela matéria e pelas forças contingentes que atuam sobre ela. Entendia-se também que tudo possuía uma causa formal — a forma que confere a uma coisa o seu modo característico de ser. Além disso, tudo possuía uma causa final — o fim para o qual está orientado. Embora a natureza ontológica dessas formas fosse objeto de intenso debate, muitos simplesmente presumiam que ela fosse contínua com a própria atividade intelectual divina.
Para os cristãos medievais, essa ordem política normalmente exigia um rei e encontrava o seu fundamento teológico no governo sacrificial de Cristo sobre a sua Igreja, um modelo de liderança entendido como serviço perfeito. Apenas a natureza decaída da humanidade criava a possibilidade de afastamento do modelo pré-lapsariano [n.t. anterior à Queda do Homem – o pecado original de Adão e Eva] de autoridade como serviço, abrindo espaço para a coerção, a violência e a tirania. Grande parte do pensamento político medieval dedica-se a investigar como evitar da melhor maneira possível o surgimento dessa tirania.
Esta cosmologia foi radicalmente abalada por uma revolução da informação: a imprensa. A disseminação da impressão provocou mudanças materiais de grande alcance, analisadas de forma clássica por Elizabeth Eisenstein em The Printing Press as an Agent of Change. A imprensa transformou a cultura intelectual europeia, criou novas relações entre comércio, fé e atividade intelectual, acelerou a fragmentação da Cristandade latina e estimulou um novo interesse pelo estudo científico e pela exploração. Como consequência dessas mudanças, ocorreram todos os acontecimentos decisivos da chamada história whig: a Reforma Protestante, a exploração europeia do globo, a ascensão da ciência moderna e, com o tempo, os desacordos religiosos e políticos que culminaram na Guerra Civil Inglesa. Por sua vez, esse conflito resultou na execução de Carlos I, no Protetorado de Oliver Cromwell e, finalmente, no estabelecimento da monarquia constitucional em 1688.
Tudo isso aconteceu porque a imprensa não apenas multiplicou as cópias da Bíblia. Ela multiplicou os leitores. E, como argumentou o historiador da literatura Walter J. Ong, a literacia é uma tecnologia que altera a mente: “Mais do que qualquer outra invenção isolada, a escrita transformou a consciência humana” [negrito nosso, JM]. Além disso, como demonstrou a pesquisadora da literacia Maryanne Wolf, o alfabeto grego, em particular, concentra a atividade neurológica no hemisfério esquerdo do cérebro, associado ao raciocínio lógico e à sistematização. Assim, um dos efeitos da disseminação da literacia foi a normalização de um modo de pensamento cada vez mais linear e analítico. Outros efeitos incluem o desenvolvimento de um sentido de vida interior e a perceção do tempo como uma sequência linear de acontecimentos.
A imprensa ampliou a revolução informacional transformadora da mente iniciada pela literacia, levando-a de uma elite política e clerical relativamente pequena do mundo pré-moderno para a população em geral. Ela transformou a cultura dominante. Difundiu a racionalidade: Eisenstein, por exemplo, documenta a mania pela tabulação, classificação e sistematização que irrompeu em todos os campos do conhecimento na Europa medieval com a primeira disseminação da impressão. E também difundiu o individualismo, com consequências políticas de grande alcance. Notavelmente, onde quer que essa nova interioridade florescesse, possibilitada pela alfabetização, florescia igualmente uma relutância em aceitar a autoridade como algo dado — especialmente em questões de fé. Ao ler os textos dos primeiros radicais protestantes, tem-se a impressão de uma piedade recém-desperta e ferozmente independente, determinada a libertar-se da autoridade centralizada e a afirmar o direito dos indivíduos de cultivar uma relação pessoal com Deus. Por sua vez, essa descentralização e interiorização da autoridade colocou em questão não apenas a autoridade dos ministros de Deus na Terra, mas também a dos governantes temporais (seculares).
É por vezes assumido que o mundo medieval considerava como algo adquirido que os monarcas eram simultaneamente absolutos e não mediados, e também que derivavam a sua autoridade diretamente de Deus. No entanto, foi o enfraquecimento da fé pública na monarquia como forma de organização política, no início da era moderna, que inspirou a invenção da doutrina do direito divino dos reis, como uma última tentativa de salvar a ordem monárquica. Este conceito foi formulado pela primeira vez por Jaime I de Inglaterra, em 1598, na obra The Trew Law of Free Monarchies. Nela, Jaime I teorizava que o direito de um rei governar de forma absoluta provinha de Deus e não dependia, de modo algum, do consentimento dos governados. Fazendo referência à cosmologia analógica medieval, argumentava que «a função própria de um rei em relação aos seus súbditos corresponde muito bem à função da cabeça em relação ao corpo e a todos os seus membros».
Jaime I argumentava que a unção divina do rei por Deus o dispensava de dar qualquer atenção ao Parlamento, que deveria simplesmente agir como uma corte pronta para cumprir a sua vontade. Mas as suas palavras, ironicamente difundidas por meio da tecnologia que estava a minar a sua legitimidade, caíram em ouvidos moucos. O tratado Areopagitica, de John Milton, tanto se dirige a um novo sujeito político — letrado, livre-pensador e indiferente a tais analogias medievais — como o descreve; a insistência desse sujeito na liberdade de expressão e de pensamento seria crucial para a turbulência política que se seguiria. Os escritos políticos de Milton revelam não apenas os contornos iniciais desse indivíduo idealizado, mas também da forma política que lhe corresponde: uma ordem construída de baixo para cima, formada pela agregação dos desejos de um povo que se reúne voluntariamente como um coletivo.
Quando o sucessor de Jaime I, Carlos I, elevou ainda mais a aposta na doutrina do direito divino ao procurar governar a Inglaterra de forma direta, essa mentalidade individualista já havia ultrapassado o ponto de não retorno. Ainda assim, a decapitação de Carlos I foi um choque moral e espiritual profundo para a nação. Simbolicamente, a separação da cabeça de Carlos do seu corpo representou a decapitação da ordem política medieval, com as suas correspondências hierárquicas e interligadas. Os radicais, porém, estavam certos da justeza da sua causa. Pouco depois de escrever Areopagitica, John Milton escreveria The Tenure of Kings and Magistrates (O Mandato dos Reis e Magistrados), obra na qual invocava esse ideal político ascendente — do povo para o governo — como justificação para a execução e retratava Carlos como um tirano cruel.
Mas mesmo isso representava apenas o fim do começo. Seguiram-se novas convulsões políticas, que culminaram em 1688 com a deposição de James II e a ascensão de William de Orange ao trono. Com essa “Revolução Gloriosa”, surgiu também uma monarquia constitucional: um acordo que limitava os poderes reais ao papel largamente simbólico da “Coroa no Parlamento”, transferindo a iniciativa política para partidos eleitos, incluindo os Whigs.
Nesse mesmo período, os mais radicais dissidentes ingleses partiram para o Novo Mundo, onde essas experiências de literacia em massa e rejeição da autoridade dos reis acabariam por culminar, um século mais tarde, na fundação dos Estados Unidos da América do Norte.
A história whig começa, então, com um chefe de Estado inglês perdendo a cabeça. Ou talvez possamos dizer que começa com a democratização da chefia, agora entendida como uma qualidade cuja escala apropriada é o indivíduo. Não é coincidência que, no século que se seguiu a 1688, o ideal individualista expresso na política pelos Roundheads (Parlamentaristas) e, na teologia, pelos puritanos, viesse a ser posteriormente “descoberto” até mesmo nos componentes mais microscópicos do próprio universo. Já não ordenada de cima para baixo pelas ideias de Deus, a substância da realidade passou a ser entendida, nas palavras de Isaac Newton em 1704, como emergindo de “partículas sólidas, maciças, duras, impenetráveis e móveis”.
Nesse processo, a visão da realidade possibilitada por essa nova cultura impressa abandonou a metafísica aristotélica e a noção de causas formais e finais. Um dos principais críticos dessas formas no século XVII foi Francis Bacon, que denunciava as causas formais e finais como obstáculos à investigação indutiva. Simultaneamente, e de modo relacionado, a conceção medieval do mundo como algo contido e formado pela atividade intelectual de Deus foi primeiro colocada entre parênteses e depois completamente abandonada. De atuar como — em termos aristotélicos — a causa formal de toda a criação, Deus recuou inicialmente para a posição distante do “relojoeiro divino”, que mais tarde colocou esse cosmos mecanicista em movimento, como mostrou Charles Taylor, retirou-se inteiramente da criação.
Trata-se de uma descrição simplificada. Mas as suas características distintivas são o desaparecimento da causalidade formal e final e o enfraquecimento correlacionado — e, por fim, a rejeição — da ordenação de cima para baixo (top-down), e até mesmo, para alguns, da própria possibilidade de uma hierarquia justa. Hoje, a cultura predominante simplesmente considera evidente por si mesma a afirmação de que os fenómenos naturais não possuem atributos como forma característica ou finalidade intrínseca, exceto como projeções imaginativas que devem ser vistas com suspeita, para que não obscureçam a nossa capacidade de observar esses fenómenos de maneira “objetiva”.
Essa mesma visão da realidade também adota a conceção newtoniana da materialidade associada ao paradigma da imprensa: a ideia de que a matéria é composta por minúsculos átomos distintos, rígidos e particularizados, orbitando uns aos outros e, de algum modo — não sabemos exatamente como —, agregando-se em unidades maiores, das quais todas as formas materiais surgem como propriedades emergentes, incluindo a vida e até mesmo o pensamento humano. É a conceção de realidade mais democrática que se pode imaginar. Como veremos, ela produziu uma forma política correspondente.
O sujeito político idealizado para esta visão da realidade é racional, politicamente empenhado e dotado de capacidade de ação, sendo capaz de assimilar informações, raciocinar com clareza e formar julgamentos individuais ponderados. Esse sujeito encontrou uma voz influente na crítica de Milton à censura estatal e, mais tarde, na defesa do direito desses sujeitos, coletivamente, enquanto “o povo”, de moderar ou até mesmo rejeitar a autoridade monárquica. Por outras palavras, como observou o cientista político Adam Garfinkle, esse sujeito político e as práticas de “leitura profunda” que possibilitam o seu surgimento acabariam, com o tempo, por legitimar o aparecimento da democracia moderna:
“A leitura profunda moldou em grande medida o nosso desenvolvimento como seres humanos, tanto em termos fisiológicos como culturais. E foi ela que, em última instância, permitiu que os estado-unidenses se tornassem ‘Nós, o Povo’, capazes de se autogovernar.”
Este paradigma político atingiu o seu apogeu no final do século XIX, quando a leitura de textos longos alcançou a sua maior prevalência. Nesse processo, lançou também as bases para a sua própria dissolução. O seu momento simultâneo de triunfo e desastre ocorreu com a chegada, no início do século XX, do sufrágio universal e, juntamente com ele, da difusão das primeiras formas de comunicação de massas pós-impressão: a rádio e a televisão.
Em Areopagitica, Milton foi explícito quanto à necessidade de restringir a livre circulação de ideias apenas àqueles que possuíssem capacidade cognitiva para lidar com os materiais mais complexos e desafiantes. Argumentos provocadores, por exemplo, deveriam ser apresentados em latim, limitando assim a sua circulação a uma minoria altamente instruída. Mas, quase quatro séculos depois, a subjetividade democrática que Milton imaginava como atributo de uma elite ainda relativamente pequena e educada passou a ser considerada algo adquirido. Já não era vista como um produto arduamente conquistado da literacia, mas como uma característica (pelo menos em termos aspiracionais) universal de todos os seres humanos adultos. Consequentemente, pareceu evidentemente justo e apropriado estender a todos esses sujeitos racionais e autodeterminados o direito de participar na política democrática. Esse imperativo tornou-se especialmente convincente quando o desenvolvimento da rádio e, mais tarde, da televisão permitiu que até mesmo aqueles sem tempo ou inclinação para ler livros ou jornais pudessem informar-se politicamente e participar no processo político.
Assim nasceu a democracia de massas — e, simultaneamente, morreu. Os meios de comunicação de difusão em massa foram adotados pelos novos governos democráticos de massas não tanto como veículos de deliberação e debate, à maneira da imprensa escrita, mas antes como instrumentos de propaganda. Edward Bernays escreveu o seu livro seminal sobre este tema em 1928. E esta não foi a única forma pela qual os meios de comunicação pós-impressão enfraqueceram o sujeito político idealizado e racional característico do auge da literacia.
Tal como a disseminação da literacia alterou a forma como as pessoas pensavam, também a sua complementação (ou substituição) pelos meios de comunicação de difusão em massa teve esse efeito. Marshall McLuhan foi um dos primeiros a perceber isso. No seu livro de 1962, The Gutenberg Galaxy, postulou o surgimento de uma “aldeia global” possibilitada pelos meios de comunicação de massas. Walter Ong desenvolveu as ideias de McLuhan, caracterizando o efeito emergente da televisão e da rádio como uma “oralidade secundária”, que é “sustentada pelo telefone, pela rádio, pela televisão e por outros dispositivos eletrónicos cuja existência e funcionamento dependem da escrita e da impressão”. Segundo Ong, uma cultura desse tipo poderia recuperar características típicas das culturas orais, tais como uma menor ênfase no pensamento analítico ou na precisão factual.
À medida que o eleitorado se expandia e começava a abandonar a imprensa escrita em favor dos meios de difusão (rádio e televisão), também se expandiam formas supranacionais e pré-políticas de governação: aquilo a que, coloquialmente, se chama o “Estado profundo” (deep state). O aparecimento, e em paralelo com o sufrágio universal, de uma arquitetura de tomada de decisões institucional e extra-democrática implica uma aceitação tácita, por parte das elites dirigentes, de que “Nós, o Povo” nem sempre sabemos o que é melhor. Algumas decisões devem ser reservadas àqueles que possuem o conhecimento e o discernimento necessários para as tomar e, uma vez tomadas, podem então ser popularizadas e legitimadas através dos meios de comunicação de massas. Considerado no seu conjunto, isto representa uma lenta reformulação da democracia como um processo de aclamação mediada de decisões já tomadas — aquilo que Carl Schmitt [2] previu, em 1970, como uma “democracia televisiva” (TV Democracy).
Caracterizada por uma governação de tipo gestão pós-democrática, a participação democrática seria substituída pelo que Schmitt chama um “plebiscito diário e permanente”, sob a forma da “representação” proporcionada pela televisão e pela rádio. Contudo, na prática, a plena concretização desta nova ordem exigiria uma nova revolução da informação, comparável à provocada pela imprensa escrita.
Na versão whig da história, uma revolta ou transformação violenta é considerada uma “revolução” quando tende a promover mais liberdade e outros valores caros ao pensamento whig. Já as revoluções que seguem na direção oposta recebem descrições menos elogiosas, com termos como “golpe” (putsch), como, por exemplo, a tentativa de Adolf Hitler de derrubar o governo da República de Weimar em 1923.
(continua)
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Notas
[1] N.Ed. Historicamente, a palavra Whig deriva de um termo escocês depreciativo originalmente usado para descrever condutores de gado ou rebeldes religiosos. A ideologia do “Whiggismo” enfatizava a liberdade, os direitos de propriedade e o controle do poder da coroa. Além disso,” Whig “é amplamente utilizado em disciplinas históricas e científicas para descrever a “história whig”. Isso refere-se a uma abordagem teleológica (e muitas vezes pejorativa) para escrever a história que vê o passado como uma marcha inevitável e progressiva em direção ao Iluminismo, liberdades pessoais e sucessos científicos atuais, ignorando becos sem saída históricos.
[2] N.Ed. Carl Schmitt foi um influente e controverso jurista, filósofo e teórico político alemão, tendo sido desde 1933 um apoiante intelectual e filiado ativo do Partido Nazi. Schmitt continuou sendo membro do partido até o fim da Segunda Guerra Mundial (1939-1945) e nunca se retratou. De acordo com a The Stanford Encyclopedia of Philosophy “Schmitt foi um observador perspicaz e analista das fraquezas do constitucionalismo liberal e do cosmopolitismo liberal. Mas pode haver pouca dúvida de que a sua cura preferida acabou sendo infinitamente pior do que a doença” (vd. Wikipedia aqui).
A autora: Mary Harrington é uma escritora baseada no Reino Unido, e editora contribuinte de UnHerd, onde escreve uma coluna semanal. Interessa-se (entre outras coisas) pelos efeitos secundários políticos e culturais da globalização, a substituição da política de classes por políticas de identidade, a alegria dos limites, e os direitos das mulheres na era da biotecnologia, que é o tema do seu livro Feminismo Contra o Progresso. Autora do recém editado livro The King and the Swarm.